MISTYCZNE POZNANIE BOGA W TEOLOGII WSCHODU



„[...] Wznoszenie się ludzkiej duszy do Boga Grzegorz z Nyssy opisuje jako proces eliminacji, który wszakże nigdy nie osiąga jakiegoś pozytywnego kresu:
[Dusza] wznosi się od nowa i w duchu przechodzi poprzez świat intelligibilny i ponadkosmiczny (...); przechodzi ona przez zgromadzenie niebiańskich istot, patrząc, czy nie ujrzy wśród nich swego Ukochanego. W swym poszukiwaniu przebiega cały świat anielski, a nie znajduje tego Jedynego, którego szuka wśród błogosławionych, jakich spotyka , powiada sobie: „Czy ktoś z nich potrafi pojąć Jednego, którego kocham?" Ale inni milczą słysząc to pytanie i milczeniem swym dają jej poznać, że jeden, którego szuka, jest nawet im niedostępny. Wtedy, przebiegłszy dzięki działaniu Ducha Świętego całe ponadkosmiczny miasto i nie rozpoznawszy wśród intelligibilnych i bezcielesnych istot Jednego, którego pragnie, porzuca wszystko, co znajduje, i poznaje, że Jeden, którego szuka, jest Jedynym, którego nie pojmuje.

Proces eliminacji jest więc konieczną fazą w poznaniu Boga. Jest to proces intelektualny, ale również jest to duchowe oczyszczenie ( katharsis), które odrzuca wszelkie formy utożsamiania Boga z tym, co nie jest Bogiem - tj. wszelkie bałwochwalstwo. Paradoks jednak polega na tym, że proces ten sam przez się nie pozwala człowiekowi poznać Boga poza stwierdzeniem, że jest On kimś niepoznawalnym i nie dającym się pojąć, jeśli nawet doświadczenie tej transcendencji jest samo w sobie pozytywnym doświadczeniem chrześcijańskim. W tym punkcie ortodoksyjna tradycja patrystyczna różni się wyraźnie zarówno od tradycji gnostyckiej, jak i neoplatońskiej, reprezentowanych w chrześcijaństwie przez Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa. Myśl neoplatońska stwierdza niedostępność Boga umysłowi ludzkiemu, ale uznała ją za rezultat upadku duszy, a szczególności jej związku z ciałem materialnym. Kiedy umysł ludzki wraca do swego pierwotnego i naturalnego stanu - w którym Bóg chce go widzieć - wtedy faktycznie jednoczy się , według Orygenesa, z samą istotą boską: jego wzlot osiąga określony kres w doskonałości, poznaniu i błogosławionym życiu. Jednakże w tym punkcie Bóg Orygenesa przestaje być, absolutnie Innym, Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, i staje się bogiem filozofów. I z tej racji Grzegorz z Nyssy, skądinąd tak bardzo zauroczony orygenizmem, stwierdza, że Bóg jest niedostępny nawet dla istot niebieskich.

Ojcowie greccy w swojej apofatycznej teologii stwierdzają, ze nie tylko Bóg jest poza zasięgiem ludzkiego języka i rozumu ze względu na nieadekwatność człowieka spowodowaną jego upadkiem, lecz także, że jest On niedostępny sam w sobie. Poznanie ludzkie dotyczy bytów, tj. poziomu egzystencji stworzonej. Można więc powiedzieć, że na tym poziomie „Bóg nie istnieje". Dla Pseudo - Dionizego Bóg jest „niebytem" ( me on). Jest to temat słynnego rozdziału „Teologii mistycznej" Dionizego. Palotyńskie pojęcie „monady", które Orygenes zastosował do Boga, zdaniem Pseudo - Dionizego jest całkowicie nieprzydatne do opisu egzystencji Boga. Bóg, pisze on, „nie jest ani jeden, ani jednością".
   Teologowie bizantyjscy w pełni zdawali sobie sprawę  z tego, że myśl neoplatońska znała teologię „negatywną" jako intelektualną metodę zbliżania się do tajemnicy Boga i że zakładała w sposób konieczny, iż Bóg był absolutnie niepoznawalny sam w sobie. Barlaam z Kalabrii wyjaśnił ten problem pisząc:

Jeśli chcecie wiedzieć, czy Grecy rozumieli, iż nadistotowe i nienazwane Dobro transcenduje inteligencję, naukę i wszystkie inne osiągnięcia, czytajcie dzieła pitagorejczyków- Pantaenetosa, Brontinosa, Filolaosa, Charmidasa i Filoksenosa - poświęcone temu tematowi; tam znajdziecie te same wyrażenia, które wielki Dionizy stosuje w swej „Teologii mistycznej". (...) Platon również rozumiał boską transcendencję.

A Grzegorz Palmas w istocie zgadza się z Barlaamem, kiedy ten uznaje, że poganie przyjmowali monoteizm i pojęcie Boga jako filozoficznego absolutu i że „teologia apofatyczna wynika z tego w sposób konieczny". Ale formalny, intelektualny „apofatyzm" greckich filozofów różni się od biblijnego pojęcia transcendencji, ponieważ transcendencja prowadzi do pozytywnego spotkania z Nieznanym jako Żywym Bogiem, do „kontemplacji większej niż poznanie: Na tym pojęciu opiera się chrześcijańska teologia.

Za greckim patrystycznym rozumieniem wiary i teologii chrześcijańskiej kryje się możliwość doświadczenia Boga w sposób inny niż za pośrednictwem poznania intelektualnego, uczuć czy zmysłów. Oznacza to po prostu otwarcie się Boga, Jego egzystencji, na zewnątrz Jego własnej natury, Jego działań czy „energii", przez które dobrowolnie odsłania się On człowiekowi, jak również pewną szczególną właściwość człowieka, która pozwala mu wyjść poza granice poziomu stworzenia. Kontakt miłości i „energii" Boga ze zdolnością człowieka do przekraczania siebie samego umożliwia spotkanie, „kontemplację większą niż poznanie", o której Ojcowie mówią jako o „oczach wiary", „Ducha" czy wreszcie „deifikacji".

Toteż teologia może i powinna opierać się na Piśmie Świętym, na doktrynalnych postanowieniach magisterium Kościoła czy na świadectwie świętych. Ale aby być prawdziwą teologią, musi być w stanie sięgnąć poza literę Pisma, poza formuły użyte w definicjach, poza język, jakim posługują się święci chcąc przekazać innym swe doświadczenie. Albowiem tylko wtedy będzie ona zdolna ujrzeć jedność Objawienia, jedność, która nie polega jedynie na intelektualnej zgodzie wewnętrznej i konsekwencji, lecz jest żywą rzeczywistością doświadczaną w ciągłości jednego Kościoła poprzez wieki: Duch Święty jest jedynym gwarantem i strażnikiem tej ciągłości; żadne zewnętrzne kryterium, jakiego potrzebowało by stworzone ludzkie postrzeganie czy rozumowanie, nie wystarczyłoby do tego.

Tak więc Bizancjum nigdy nie znało konfliktu ani nawet polaryzacji miedzy teologią , a tym, co Zachód nazywa „mistycyzmem". Co więcej, całą teologię wschodniego chrześcijaństwa często określano jako „mistyczną". Termin ten jest całkowicie poprawny, jeśli tylko będziemy pamiętać, że w Bizancjum poznanie „mistyczne" nie implikuje uczuciowego indywidualizmu, lecz coś wręcz przeciwnego: ciągłą komunię z Duchem, który zamieszkuje w całym Kościele. Implikuje ono również nieustanne uznawanie niewystarczalności ludzkiego intelektu, języka do wyrażania pełni Prawdy oraz ciągłe równoważenie pozytywnych teologicznych stwierdzeń dotyczących Boga z korekturami wprowadzonymi do nich przez teologię apofatyczną. Wreszcie, zakłada ono istnienie między człowiekiem a Bogiem stosunku typu „ja-Ty", tj. nie tylko poznania, lecz także miłości.
Komentując zdanie z księgi Eklezjastesa 3, 7 „[jest] czas milczenia i czas mówienia", Grzegorz z Nyssy radzi teologowi, by:

  Mówiąc o Bogu, gdy jest kwestia Jego istoty, zachował „czas milczenia".  Gdy jednak jest kwestia Jego działania, którym wiedza może zstąpić nawet do nas, to nadchodzi „czas mówienia" o Jego wszechmocy przez opowiadanie o Jego dziełach i wyjaśnienie Jego czynów: w tym zakresie można posłużyć się słowami. Jednakże w sprawach wychodzących poza to, stworzenie nie powinno przekraczać granic swej natury, lecz musi zadawalać się poznaniem siebie. Zaiste bowiem, moim zdaniem, jeśli stworzenie istoty nigdy nie dochodzi do poznania siebie, nigdy nie rozumie istoty duszy ani natury ciała, przyczyny bytu (...), jeśli stworzenie nie zna siebie, to jak może kiedykolwiek wyjaśnić rzeczy wychodzące poza to? O takich rzeczach jest „czas milczenia"; tu milczenie jest na pewno lepsze. Jest jednak także „czas mówienia" o tych rzeczach, dzięki którym w naszym życiu możemy dokonać postępu na drodze cnoty".



John Meyendorff, Teologia bizantyjska , Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 19-22.

Odsłon: 1469