KONCEPCJA ABSOLUTU
KONCEPCJA ABSOLUTU W KS. XII METAFIZYKI ARYSTOTELESA
Autor: Aleksander Oleś.
1. STRUKTURA I ZARYS TEMATYCZNY KS. XII METAFIZYKI ARYSTOTELESA
W klasycznej filozofii pojęcie logosu wywodzi się od Heraklita. Dla niego logos to tyle, co arche rzeczywistości rozumianej jako rozum. Posłuchajmy słów filozofa:
„Wydaje się także niemal pewne - pisze G. Reale- , że Heraklit nazwał tę swoją zasadę logosem. Jeżeli nawet - jak wielu utrzymuje - logos nie oznacza w sensie w właściwym rozumu i inteligencji, ale raczej regułę, według której wszystko się urzeczywistnia, oraz prawo, które jest wspólne dla wszystkich rzeczy i wszystkimi rządzi, to jednak zawiera w sobie rozumność i inteligencję". [1]
Ten racjonalny motyw jaki nosi w sobie pojęcie logosu przejmą po Heraklicie stoicy konstruując swoją fizykę. A w wielkich systemach metafizycznych okresu klasycznego odwołają się do niego Platon i Arystoteles, dla których logos znaczy tyle, co:
1. słowo,
2. mowa,
3. myśl,
4. rozum.[2]
Po okresie klasycznym na wielką skalę pojęcie logosu odegra wielkie znaczenie w ostatnich wielkich systemach metafizycznych Filona z Aleksandrii oraz Plotyna. A zwieńczeniem jego znaczenia będzie Wielki Prolog św. Jana u początku swojej Ewangelii, gdzie Chrystus zostanie nazwany Logosem - Pośrednikiem pomiędzy Bogiem a upadłą ludzkością.
Dla naszych potrzeb musimy głębiej zanalizować pojęcie logosu, które powinno odkryć przed nami obszary rzeczywistości, które zwiemy ponadzmysłowymi.
Pojęcie logosu w filozofii Arystotelesa jest powiązane z dwoma innymi, ale kluczowymi pojęciami metafizycznymi, które bardzo dobrze charakteryzują filozofię Stagiryty.
A są to następujące terminy filozoficzne:
1. ontologia,
2. teologia.
Obydwa terminy są wykładnią hermeneutyczną nauki o bycie jaka przez pokolenia została nazwana metafizyką, a która w systemie filozoficznym Arystotelesa nosi nazwę filozofii pierwszej.
Ontologia - to nauka, która zajmuje się bytem jako bytem.
Teologia - to nauka, która zajmuje się bytem w jego specyficznym rozumieniu. Chodzi bowiem tu o taki byt, który znajduje się u szczytu hierarchii bytowej, który nie tylko jest najwyższym bytem, ale jako byt bytów stanowi fundament i zasadę dla tak rozumianej struktury ontologicznej rzeczywistości.
Zatem ontologia jest zapowiedzią i wstępnym rozważaniem najwłaściwszej metafizycznej nauki, jaka stanowi teologia. Jest to ważne stwierdzenie, do którego jeszcze w tym artykule powrócimy. Na razie powróćmy jeszcze do terminów ontologia i teologia i zwróćmy uwagę na budowę strukturalną obydwu wyrazów. Składają się one jakby z dwóch części. Pierwsza część wskazuje na przedmiot jaki stanowi zainteresowanie owej dziedziny, którą wyraża dany termin, a drugi człon pojęcia wskazuje na sens, jaki zostaje przez ten przedmiot odkryty w trakcie badań naukowych. I tak termin ontologia można zinterpretować następująco:
Onto - logia - to nauka o bycie, który jest nosicielem pewnego sensu, znaczenia, które zostaje odkryte w ciągu analizy metafizycznej.
Teo- logia - to także nauka o bycie, ale już o bycie w pełni istniejącym, jest to nauka o Absolucie, czyli Bycie Najwyższym. Ten byt jest nie tylko nosicielem pewnego sensu i znaczenia metafizycznego, ale sam stanowi sens, podstawę, wartość, fundament dla całej rzeczywistości, jest jednym słowem logosem par excellence.
To właśnie Arystoteles naukę o tym Najwyższym Bycie, Absolucie zawarł w Księdze XII swojej Metafizyki.
Struktura Księgi XII ma charakter dychotomiczny. Księgę tą można podzielić na dwie części. Pierwsza część obejmuje rozdziały od 1 do 5, a druga część zawiera rozdziały od 6 do 10. Podział ten jest dyktowany tematyką jaką zawierają obie części.
Pierwszą część stanowią rozważania poświęcone podstawowym pojęciom metafizycznym Arystotelesa. Znajdziemy tu przede wszystkim rozmyślania na temat substancji, przyczyny, zasady, materii i formy, aktu i potencji. Cała pierwsza część stanowi zarys, kompendium metafizyczne utworzone po to, aby zbudować zwartą ontologię, która wypracuje potrzebne kategorie ontologiczne, które następnie utworzą bazę i podbudowę dla dalszych rozważań zawartych w rozdziałach 6 - 10.
Rozdziały te stanowią drugą część Księgi XII Metafizyki. Znajdziemy tu dogłębne analizy metafizyczne poświęcone problemowi Absolutu, Jego istnienia i natury. Stagiryta przeprowadza w tej części Księgi analizy dotyczące Ponadzmysłowej Substancji, Najwyższej Zasady i Pierwszej Przyczyny. Całość rozmyślań dopełniają opisy czasu i ruchu, które prowadzą do sformułowania kinetycznego dowodu na istnienie Boga, który zostaje nazwany tu Pierwszym Poruszycielem. Po podaniu dowodu na istnienie Absolutu, Arystoteles kończy tą Księgę dogłębnym opisem natury i istoty Boga. Opis ten zawiera kolejno różnego typu określenia Absolutu. Nazywa się tu Boga:
- Rozumem,
- Życiem,
- Wieczną Substancją,
- Zasadą,
- Pierwszą Przyczyną,
- Aktem,
- Czystą Formą.
Omawiając budowę Księgi XII Metafizyki Arystotelesa możemy stwierdzić, iż struktura owej księgi posiada charakter onto - teologiczny, że cała pierwsza część tworzą ukute w duchu arystotelesowskim kategorie ontologiczne - metafizyki regionalne, dzięki którym jest możliwe odkrycie wymiaru ponadzmysłowego rzeczywistości, wymiaru teologicznego.
2. ONTOLOGIA KSIĘGI XII
Tradycyjnie też dyscyplina, która zajmuje się bytem zwana jest ontologią; lecz należy się spytać do jakiego rodzaju nauk filozoficznych ona przynależy. Arystoteles wymienia trzy podstawowe rodzaje nauk filozoficznych, trzy sposoby bytowania człowieka, którym odpowiadają trzy naczelne wartości:
1. życiu teoretycznemu - odpowiada Prawda
2. życiu praktycznemu - odpowiada Dobro
3. życiu wytwórczemu - odpowiada Piękno
Wyszczególnienie tych części życia wydaje się bardzo sztuczne, ponieważ „nakładają" się one na siebie i wzajemnie przenikają, dlatego także te trzy wartości, które tworzą trójcę wartości, klasycznych cnót przekazanych nam przez starożytnych , koogzestują ze sobą i wzajemnie się przenikają oraz stanowią fundament wszelkiego moralnego i duchowego życia. Przyjrzyjmy się temu pokrótce. [3]
G. Reale pisze:
„Arystoteles podzielił nauki na trzy wielkie działy:
1. nauki teoretyczne, to znaczy nauki, które poszukują wiedzy dla niej samej,
2. nauki praktyczne, to znaczy te nauki, które poszukują wiedzy, aby za jej pomocą osiągnąć doskonałość moralną, i
3.nauki pojetyczne lub wytwórcze, to znaczy takie, które poszukują wiedzy mając na oku wykonywanie, czyli w celu wytwarzania określonych przedmiotów". [4]
Pytamy się zatem: w jakim dziale umieścić naukę o bycie - ontologię?. Dzieje tradycji filozofii europejskiej przyjęły trojaki podział nauk już widoczne w dziełach Stagiryty, ale dopracowany przez Andronika z Rodos w I wieku naszej ery.
Nas interesuje przede wszystkim dział filozofii, który nosi nazwę nauki teoretyczne.
Do tych nauk zaliczamy:
- matematykę,
- fizykę,
- metafizykę.
Ontologia należy do tak zwanej metaphisica specialis, w odróżnieniu od metaphisica generalis, ponieważ w swej wewnętrznej strukturze, a więc w nauce o Bogu, o człowieku i o świecie, ontologia odkrywa te horyzonty znaczeń, które są jej przedmiotem badań, a które są w ich nazwach zawarte : teo - logia, antropo - logia, kosmo- logia.
Księga XII mówi przede wszystkim o tym właśnie logosie - Absolucie, który manifestuje się na płaszczyźnie ontologicznej, jako zbiór wypracowanych wcześniej przez Arystotelesa metafizyk regionalnych.
Do nich to zaliczamy:
1. Metafizykę zasady (arche),
2. Metafizykę przyczyny (aitia),
3. Metafizykę substancji (ousia).
Nim przejdziemy do omówienia, czym jest poszczególna z owych metafizyk regionalnych, podajemy jeszcze kilka określeń metafizyki, które niejako odsłaniają przed nami bogaty wachlarz znaczeń tego pojęcia u Arystotelesa.
A oto one:
1. filozofia lub nauka pierwsza
2. nauka filozofów
3. nauka uniwersalna
4. nauka o bycie jako bycie
5. nauka o poznaniu przyczyn bytu jako bytu
6. nauka o substancji
7. nauka o poznaniu zasad i przyczyn
8. nauka o tym, co pierwsze
9. nauka o pierwszej lub oddzielonej substancji
10. nauka o najwyższym rodzaju
11. teologia [5]
Autor Metafizyki podaje jeszcze inne określenia tej nauki teoretycznej:
1. nauka o najwyższych przyczynach rzeczy
2. nauka o przyczynach postrzeganych zmysłami rzeczy boskich
3. nauka o nieruchomych bytach boskich
4. nauka o prawdzie
5. nauka o formie [6]
Jak widać wszystkie te określenia wskazują na to, by podkreślić, że metafizyka zajmuje się różnymi formami i przejawami bytu. Wachlarz wyżej wymienionych określeń tych nauk, które zostały zredagowane przez Andronika z Rodos, nie straciły nic na znaczeniu, wręcz przeciwnie, ujawniły priorytetowy przedmiot ludzkiego życia kontemplatywnego - Absolut.
My jednak ograniczymy się do tych trzech znaczeń, dzięki którym uda się nam odkryć horyzont boskości, tego, co najbardziej boskie - samego Boga.
Badaczy tych pierwszych określeń metafizycznych, które noszą na sobie znamiona wieków, nazwano filozofami, czyli miłośnikami mądrości. Filozof, który pragnie w swych dociekaniach, „dopłynąć do portu", tego, co ponadzmysłowe, powinien dokładnie przeanalizować te trzy pojęcia: zasada, przyczyna, substancja. Przypatrzmy się bliżej tym pojęciom i spróbujmy dostrzec w nich nasiona tego, co boskie, co ponadzmysłowe. Sprawa jest o tyle trudna, że księga XII nie wskazuje źródłowych momentów znaczeniowych, które jasno wskazywały na wymiar tego, co ponadfizyczne, a zawarte w tych pojęciach. Arystoteles przeprowadza transpolacje ontologii z I części księgi XII na to wszystko, co zwiemy teologią naturalną, dlatego należy najpierw zbudować zwartą ontologię pojęć: zasada, przyczyna, substancja, a dopiero na tak wypracowanym gruncie przeanalizować teologię księgi XII.
Ad. 1. Pierwsza metafizyka regionalna pojęcia arche zwana „archeologią"
Archeologia jako nauka o arche nie ma nic wspólnego z tą nauką, która jest działem nauk historycznych, a które to nauki badają to - co- przynależy - do - wspólnego - dziedzictwa - ludzkości, a co stanowi o wartości ogólnoludzkiej kultury.
Archeologia filozoficzna jest nauką, która też swój wzrok kieruje w przeszłość, jednakże jej zadaniem nie jest wydobycie - na - jaw tego, co stanowi dorobek ludzkości, lecz szuka ona arche - początku, pra - początku wszelkiej rzeczywistości. Jej zadaniem jest odkrycie źródła rzeczywistości i stania przy nim, jak przy czymś najcenniejszym. Takie stanie - u - źródła pozwala uobecnić pra - rzeczywistość, która przez różnych filozofów różnie była nazywana i interpretowana. Nie znaczy to wcale, że owo źródło jest nie definiowalne, lecz trzeba w tym wypadku podkreślić o wielkości i różnorodności pojęcia arche. Przy tych wstępnych rozmyślaniach nad znaczeniem i definicją słów : archeologia i arche należy zwrócić uwagę na kilka spraw.
Po pierwsze należy zapytać się: co rozumie się przez pojęcie przeszłość?
Archeologia historyczna przez przeszłość będzie to - co - kiedyś - miało - miejsce, a co - pozostaje - w - dziełach - ludzkiej - kultury.
Archeologia filozoficzna będzie rozumiała przez przeszłość, nie jakiś moment czasowy, lecz moment istotowy, metafizyczny, który nazwaliśmy źródłem. Jedyną możliwością dotarcia do tego źródła jest przyjęcie odpowiedniej postawy.
Poszukiwanie pra - początku wymaga przyjęcia postawy, którą nazwiemy czuwaniem. Czuwanie jest przede wszystkim staniem - przy - tym - co - źródłowe - i -podstawowe. Tak „fundamentalnie" rozumienie czuwania, każe nam myśleć o arche, jako pierwszą manifestację logosu w filozofii, która to namysłu nad nim coraz pełniej zostaje ujęty i zrozumiały przez następne pokolenia filozofów (poszukiwanie pierwszej zasady, jako elementarnej i fundamentalnej cząstki i budulcu całej rzeczywistości).
Po drugie warto zapytać się: co znaczy arche?
„Słowo to należy do najbardziej wieloznacznych terminów filozoficznych. Wieloznaczność nie zawsze jest wadą. Słowo zamykające w sobie różne znaczenia odsłania niekiedy wierniej autentyczną treść naszych pierwotnych doświadczeń aniżeli terminy o ściśle sprecyzowanych znaczeniach, które bywają wyniki zastosowania określonych reguł nie zawsze nastawionych na ujmowanie tego, co naprawdę dane. Ponadto wieloznaczność słowa prowokuje do zastanowienia się nad jego genezą, do dociekania ukrytych, intymnych związków między znaczeniami: związki te mogą okazać się odzwierciedleniem najgłębszych sprzężeń istniejących w samej rzeczywistości.
Wyjątek nie może oczywiście zastąpić reguły. Ścisłość i jednoznaczność pozostają podstawowymi postulatami języka nauki. Świadomość sprzężenia wielości znaczeń nie tylko nie może przeszkodzić w ich eksplikacji i najdokładniejszym rozróżnieniu, lecz przeciwnie- musi domagać się ich maksymalnego wyjaśnienia, jeśli następnie postawione ma być zadanie poszukiwania powiązań między nimi lub podstawowego, wspólnego podłoża, z którego wynikają". [7]
Podsumowując nasze rozważania na temat rozumienie arche, spróbujmy zebrać, to co dotychczas zostało powiedziane na temat zasady. Dla pewnego porządku niech posłuży nam tekst Władysława Stróżowskiego, do którego należy jeszcze raz się odwołać. Autor Pytania o arche, porządkuje wywody dotyczące arche w pięć podstawowych znaczeń, przypatrzmy się im:
- Arche jako początek,
- Arche jako zasada,
- Arche jako przyczyna,
- Arche jako władza,
- Arche jako to, co podlega władzy. [8]
Często, jak już zdążyliśmy zauważyć, Arystoteles utożsamiał zasadę z przyczyną. Te określenia bytowe często występują w Metafizyce zamiennie, lecz w nieco odmiennym charakterze. Są to pierwotne określenia bytu, pierwsze transcendensy, a więc najogólniejsze cechy bytowe, które są wspólne wszystkim bytom, przekraczają one i transcendują całą rzeczywistość bytu jako bytu. Przypatrzmy się zatem drugiej metafizyce regionalnej - metafizyce przyczyny.
Ad.2 Druga metafizyka regionalna pojęcia aitia zwana „aitiologią" lub „etiologią".
Tak jak w przypadku arche szukaliśmy w księdze Metafizyki określenia tego pojęcia , tak samo czynimy w wypadku pojęcia przyczyna. To określenie bytu także możemy odnaleźć w księdze V (Delta) Metafizyki Arystotelesa. Jak już zostało wyżej powiedziane ta księga Metafizyki stanowi słownik metafizyczny, dzięki któremu możemy w naszej pracy doprecyzować interesujące nas pojęcia. Takim pierwszoplanowym pojęciem jest pojęcie przyczyny, jako kolejnego transcendensu bytowego. A oto, co pisze Arystoteles w księdze V :
„Przyczyną nazywa się,
1. po pierwsze materia, z której coś powstaje, na przykład brąz jest przyczyną posągu, a srebro pucharu, oraz rodzaje brązu a srebra.
2. W innym znaczeniu przyczyną jest forma i wzór ( το παραδειγμα), tzn. definicja istoty i jej rodzaje : na przykład dla oktawy stosunek 2 ; 1 w ogóle, liczba oraz części objęte definicją.
3. Przyczyną jest również pierwsza zasada zmiany albo spoczynku; na przykład doradca jest przyczyną działania, a ojciec jest przyczyną dziecka i, w ogóle, sprawca jest przyczyną czynu, a to co powoduje zmianę, jest przyczyną tego, co podlega zmianie.
4. Przyczyną jest również cel, czyli to, ze względu na coś jest, na przykład zdrowie jest przyczyną spaceru [...]". [9]
Mamy zatem cztery podstawowe przyczyny:
- przyczynę materialną
- przyczynę formalną
- przyczynę sprawczą
- przyczynę celową
Przypatrzmy się każdej z nich:
- Przyczyna materialna:
„Przyczyną materialną albo materią (υλη) jest to, z czego (το οξ ου, id ex quo) rzecz jest zrobiona: na przykład materią zwierząt jest ciało i kości, materią kuli z brązu jest brąz, złotej filiżanki - złoto, drewnianej figury - drewno, domu - cegły i zaprawa, i tak dalej".[10]
- Przyczyna formalna:
„Przyczyną formalną jest, jak powiedzieliśmy, forma albo istota ( είδος, το τί ην ειναι) rzeczy: dusza dla zwierząt, określone relacje formalne dla różnych figur geometrycznych ( na przykład dla koła dokładnie określone miejsce punktów równo oddalonych od punktu zwanego środkiem), określenie struktura dla rozmaitych przedmiotów sztuki, i tak dalej".[11]
- Przyczyna sprawcza:
„Przyczyna sprawcza lub poruszająca jest to, od czego pochodzi zmiana i ruch w rzeczach: rodzic jest przyczyną sprawczą dziecka, wola jest przyczyną sprawczą różnych działań człowieka, uderzenie piłki jest przyczyną sprawczą ruchu tej piłki, i tak dalej". [12]
- Przyczyna celowa:
„Przyczynę celową stanowi cel lub przeznaczenie rzeczy i działań jest ona tym, ze względu na co lub dzięki czemu ( το ου ενεχα, id cuius gratia) każda rzecz jest lub się staje; tym czymś - mówi Arystoteles jest dobro ( αγαθον ) każdej rzeczy". [13]
Podział przyczyn według G. Realnego: [14]:
1. ze względu na rodzaj bytu, do którego przynależą:
a. przyczyny statyczne (materia i forma),
b. przyczyny dynamiczne (sprawca i cel).
2. ze względu na rodzaj bytowania bytów we wszechświecie:
a. przyczyny bliższe (materia, forma, sprawca, cel),
b. przyczyny dalsze (ruchy niebios, przyczyna najwyższa - Nieruchomy Poruszycie).
Ad.3 Trzecia metafizyka regionalna pojęcia ousia zwana „usiologią"
Na odpowiedź: czym jest substancja? Poszukajmy odpowiedzi w jednym z dzieł M. A. Krąpca w jego Metafizyce.
„Wyrażenie substancja jest zapożyczone z języka łacińskiego, gdzie substancja (od substare) znaczyła w rozumieniu filozoficznym bytowaniem samodzielne, istotę, konieczną treść. Łacińskie wyrażenie substantia użyto na oznaczenie tej samej treści, którą w języku greckim nazwano ousia. U Greków termin ten, podobnie zresztą jak łacińska substantia znaczył majątek, mienie.
W filozofii wyrażenia ousia używano szczególnie na oznaczenie jakiejś niezmiennej rzeczywistości, koniecznej treści, która jest przedmiotem ujęć intelektualnych, znajdujących swój konkretny wyraz w ścisłej definicji. Elementy niekonieczne, rzeczy nieujmowalne ścisłą definicją nazwano w języku greckim symbebekos, w języku łacińskim accidens, w polskim zaś przypadłości lub (mniej ściśle) właściwościami rzeczy". [15]
Zwróćmy jeszcze uwagę na definicję substancji, podaną przez Arystotelesa w księdze V jego Metafizyki, którą wyżej nazwaliśmy słownikiem metafizyczny. Posłuchajmy co na temat substancji pisze tam Filozof:
„Substancją nazywamy:
1. ciała proste, takie jak ziemia, ogień, woda i wszystko tego rodzaju, w ogóle ciała i rzeczy z nich złożone, zarówno zwierzęta, jak i istoty boskie, także części ciał. Wszystkie te rzeczy nazywają się substancją, ponieważ nie są orzekane o przedmiocie, lecz wszystko inne jest orzekane o nich.
2. W innym znaczeniu substancja jest wewnętrzną przyczyną istnienia rzeczy, które nie są orzekane o jakimś przedmiocie, na przykład dusza w zwierzęciu.
3. Substancją są również części wewnętrzne rzeczy , części ograniczające je i określające ich indywidualność ( τοδε τι ), których zniszczenie pociąga za sobą zniszczenie całości, na przykład według nauki pewnych filozofów, taką jest powierzchnia dla ciała, a linia dla powierzchni; w ogóle substancja tego rodzaju wydaje się niektórym filozofom liczba, bo gdyby została zniesiona, nic by już nie mogło istnieć, i ona ogranicza wszystko.
4. Również istota wyrażona w definicji nazywa się substancją każdej rzeczy.
Z powyższego wynika, że substancja brana jest w dwóch znaczeniach; jako ostateczny substrat ( υποκιμενον εσχατον ), który nie jest orzekany o czymś innym, oraz jako to, co będąc czymś konkretnym [tzn. określonym bytem - τοδε τι ] jest także rozłączne : a taka jest forma i kształt każdej rzeczy". [16]
Mamy zatem cztery podstawowe sposoby rozumienia substancji , które podaje Arystoteles.
1. Pierwsze rozumienie substancji łączy się ze zrozumieniem jej jako podstawy, zasady, arche.
2. Drugie znaczenie substancji nawiązuje do teorii przyczyn, i wskazuje na to, iż substancja jest tu związana z pojęciem przyczyny, sama jest przyczyną
Zatem dwa pierwsze rozumienia substancji, jak już wcześniej zauważyliśmy, nawiązują do dwóch pierwszych metafizyk regionalnych zasady i przyczyny, albowiem arche i aitia są rozumiane i utożsamione z ousia , która jest zwieńczeniem procesu dochodzenia przez pokolenia filozofów starożytnych do odkrycia podstawy, principium rzeczywistości i racji ostatecznej dla tej struktury. Następne dwa określenia substancji nie mają swego odniesienia historycznego w postaci poglądów wcześniejszych filozofów, ale są samoistnym wkładem Arystotelesa w rozumieniu substancji.
3. Trzecie rozumienie substancji każe nam je rozumieć jako byt konkretny ( τοδε τι )
4. Ostatnie, czwarte rozumienie substancji sprowadza ją do określeń: forma, istota ( το τι ην ειναι ).
Przy tej okazji warto podkreślić, że substancją zmysłową jako konkretnym bytem, compositum jest substancja w trzecim znaczeniu, natomiast w rozumieniu istoty jest rozumiana w czwartym sensie. Połączeniem obu tych znaczeń substancji dokonuje Arystoteles w swojej koncepcji Substancji Najwyższej - Boga, Absolutu. Absolut jest zrównaniem obydwu znaczeń substancji, „jest bez reszty <<τοδε τι>> i << το τι ην ειναι>>". [17]
3. TEOLOGIA KSIĘGI XII
A) Źródła wiedzy o Absolucie w pismach Arystotelesa
Arystoteles w wielu swoich pismach wypowiada się na temat Boga i tego, co boskie. Znajdują się jednak w pismach Stagiryty takie miejsca, gdzie całą swoją uwagę kieruje on na zagadnienia Boga. Możemy wyliczyć trzy takie priorytetowe fragmenty dotyczące Boga, Absolutu. Oto one:
1. Rozdziały 6 i 7 dzieła O świecie zatytułowane: O Bogu (6), Bóg jest jeden, choć wieloimienny (7),
2. Księga VIII Fizyki,
3. Księga XII Metafizyki.
B) Koncepcja Substancji Najdoskonalszej w horyzoncie tego, co ponadzmysłowe
Pomijając teksty O świecie i Fizyki, najpełniejszy obraz Absolutu możemy zaobserwować w księdze XII Metafizyki Arystotelesa. To, co zostało powiedziane w wyżej wymienionych dziełach Stagiryty , zostaje teraz tu - w księdze XII - uzasadnione na poziomie refleksji metafizycznej . Przypatrzmy się zatem, jak Filozof dowodzi istnienia i natury Boga, oraz stosunku Boga do świata.
1. Istnienie Boga (dowód kosmologiczny)
Dowód kosmologiczny jest związany z teorią substancji, tę zaś można opisać na dwóch poziomach refleksji filozoficznej; na poziomie fizykalnym, jak i w sferze metafizycznym. Arystoteles rozważa kategorie substancji w obydwu ich obszarach, i jak to zwykle bywa to, co zostało odkryte w sferze tego, co zmysłowe, swe potwierdzenie musi odnaleźć w tym, co ponadzmysłowe. Już pierwsze zdania zawarte w księdze XII mówią nam o teorii substancji wskazując najwyraźniej, co stanowi przedmiot tejże księgi; ponadto ustawia nam całą refleksję teologiczną w perspektywie wyżej wymienionych trzech metafizyk regionalnych: zasady, przyczyny i substancji. Na temat substancji i jej rodzajów Arystoteles tak pisze:
„Istnieją trzy rodzaje substancji: jedna to zmysłowa, która się dzieli na substancję wieczną i substancję zniszczalną; ta ostatnia jest uznawana przez wszystkich; należą tutaj na przykład rośliny i zwierzęta. Dla tej substancji zmysłowej trzeba przyjąć elementy, jeden albo wiele. Inna substancja jest nieruchoma i według pewnych filozofów jest zdolna do istnienia oddzielnego; jedni dzielą ją na dwie grupy, inni do jednej natury sprowadzają Idee i twory matematyczne, a jeszcze inni uznają za substancję tylko twory matematyczne. Substancję zmysłowe są przedmiotem fizyki, bo podlegają ruchowi; natomiast substancja nieruchoma jest przedmiotem innej nauki, jeżeli nie ma żadnej wspólnej zasady z innymi rodzajami substancji".[18]
Jak jednak można dowieść istnienia Substancji Najdoskonalszej w całej jej pełni? G. Reale pisze tak:
„Problem dowodzenia istnienia Boga w księdze XII jest inny niż to można zauważyć we fragmentach wcześniejszych pism Stagiryty. Jak zauważa W. D. Ross, w dialogu O filozofii można się spotkać ze swoistą antycypacją argumentu ontologicznego: jeśli coś jest <<lepiej>>- to też musi być i <<najlepiej>> - otóż wśród istniejących bytów stwierdzamy, że niektóre byty są lepsze niż inne, wobec tego musi być coś najlepszego, coś boskiego. W tymże samym dialogu przedstawia człowieka stojącego wobec natury, słońca, księżyca, gwiazd, nieba i ziemi i to wszystko powoduje przekonanie ludzkie o istnieniu bogów jako twórców świata". [19]
Czym zatem jest dowód kosmologiczny? Stanisław Kowalczyk w Filozofii Boga tak go wyjaśnia:
„ Argument kinetyczny (gr. kinesis - ruch akcydentalny) pochodzi od Arystotelesa. Jego teoria "Pierwszego Motoru Nieporuszonego" jest pierwszą naukową próbą uzasadnienia istnienia Boga. Nieruchomy Poruszycie był dla niego przyczyną celową, tzn. poruszał świat budząc w nim zainteresowanie i pożądanie skierowane ku własnej doskonałości. Teoria Pierwszego Motoru Stagiryty ma poważne mankamenty, mianowicie łączy się z ówczesną astronomią i fizyką oraz nie jest wolna od naleciałości politeistycznych. Arystoteles przyjmował geocentryzm, lokalizując ziemię pośrodku wszystkich ciał niebieskich. Każde z nich miało swego poruszyciela, istniał również najwyższy Poruszycie, zewnętrzny wobec ułożonych koncentrycznie sfer niebieskich. Ruch przenosił się od zewnątrz ku ziemi, pochodząc ostatecznie od pierwszego motoru. Punktem wyjścia argumentacji był ruch lokalny". [20]
Jeżeli zaś według Arystotelesa ruch to aktualizacja możności, zatem musi istnieć czynnik - akt, który powodował by ruch, takim właśnie czystym, niematerialnym czynnikiem - aktem jakim jest sam Bóg - Najdoskonalszy Akt, Najdoskonalsza Substancja.
„Otóż jeśli jest czynnik poruszający lub sprawczy, a nie ma czegoś w akcie, to nie będzie wcale ruchu, bo może się zdarzyć, że to, co ma możność, jej niezaktualizuje. Nie ma przeto żadnego znaczenia nawet przyjęcie substancji wiecznych, wzorem zwolenników idei, jeśliby nie było w nich jakiejś zasady zdolnej spowodować zmianę. A więc nie wystarczy ani taka substancja, ani inna jakaś poza ideami. Jeśli bowiem nie będzie w akcie, nie będzie w ruchu. Nie będzie również, jeśliby nawet miało nastąpić działanie, a substancja przyczyny byłaby przy tym możnością, bo nie będzie wówczas ruchu wiecznego, gdyż to, co może być niekiedy - zdarza się - nie jest. Zatem taka winna być zasada (powodująca wieczny ruch), której substancja jest aktem". [21]
2. Natura Boga ( αρχη της κινησεως )
Pytać się o naturę Absolutu, to nic innego jak pytać się o istotę Boga. Już poniekąd rozważania ontologiczne księgi XII wskazały na podstawie archeologii, aitiologii i usiologii , czym jest z natury Pierwszy Nieporuszony Poruszyciel, a mianowicie jest on Pierwotną Zasadą, Pierwszą Przyczyną i Najdoskonalszą Substancją.
Przeprowadzona przez Arystotelesa w Fizyce analiza ruchu i czasu każe nam zapytywać się o to, co stanowi zasadę dla wiecznego ruchu i czasu; musi zatem istnieć Pierwsza Zasada, która jest gwarantem odwiecznego czasu i ruchu. Taka zasada musi spełniać trzy warunki:
1. musi być wieczna,
2. musi być nieruchoma,
3. musi być czystym aktem .
Przypatrzmy się bliżej tym cechą Boga - Zasady.
G. Reale pyta się jaka powinna być taka Pierwsza Zasada, aby była przyczyną wiecznego ruchu próbuje szukać odpowiedzi:
„Po pierwsze, mówi Arystoteles, Zasada musi być wieczna; jeżeli wieczny jest ruch, wieczna musi być jego przyczyna. Mówiąc inaczej: żeby przyczyna zdolna była wyjaśnić wieczny ruch, sama musi być wieczna.
Po drugie. Zasada musi być nieruchoma: jedynie bowiem to, co nieruchome jest absolutną przyczyną tego, co ruchome. Arystoteles dowiódł tego ściśle w Fizyce. Wszystko, co się porusza, jest poruszone przez coś innego; to, coś innego, jeśli samo jest znowu poruszone, jest poruszone przez coś innego. Kamień na przykład jest wprawiony w ruch przez kij, kij z kolei porusza, bo sam jest poruszony przez rękę, a ręka przez człowieka. Krótko mówiąc, aby wyjaśnić wszelki ruch, trzeba dotrzeć do zasady, która sama z siebie już nie jest dalej poruszana, przynajmniej względem tego, co porusza. Byłoby bowiem absurdem myśleć, że można cofać się w nieskończoność, przechodząc od poruszyciela do poruszyciela, ponieważ cofanie się w nieskończoność jest zawsze nie do pomyślenia w tych wypadkach. Otóż jeśli tak jest, to nie tylko muszą istnieć zasady czy poruszyciele względnie tylko nieruchomi, od których pochodzą poszczególne ruchy, lecz także - a fortiori - musi istnieć Zasada absolutnie pierwsza i absolutnie nieruchoma, która nadaje ruch całemu uniwersum.
Po trzecie, zasada musi być całkowicie wolna od potencjalności, to znaczy musi być czystym aktem. Gdyby bowiem posiadała potencjalność, mogłaby też aktualnie nie wprawiać w ruch. Jest to jednak absurdem, ponieważ w takim wypadku nie istniałby wieczny ruch nieba, to znaczy ruch będący zawsze w akcie". [22]
Przytoczony powyżej fragment z Historii filozofii starożytnej G. Realnego podaje cechy jakie przysługują Bogu - Zasadzie, jednakże, nie dookreślają czym jest, jaka jest istota, natura Pierwszego Nieporuszonego Poruszyciela. Dokonał tego sam Arystoteles dokonując kolejnego przewrotu w rozumieniu zasady.
Po pierwsze utożsamił zasadę z Absolutem, z Bogiem, to przede wszystkim Bóg został pojęty, jako początek i koniec, Alfa i Omega, fundament i podstawa wszelkiej rzeczywistości, czy to zmysłowej, czy ponadzmysłowej.
Po drugie tak pojęty Bóg - Zasada zostaje utożsamiony z „zasadą ruchu" . Zasada -Absolut jest jednoznaczna z Zasadą - Ruchem.
Kim zatem jest arystotelesowski Bóg - Zasada?
Arystotelesowski Bóg jest poruszycielem kosmosu. Jak należy rozumieć to stwierdzenie wyjaśnia nam M. A. Krąpiec:
„W księgach przyrodniczych zwracał Arystoteles uwagę, że coś może nas poruszać, samo jednak nie będąc już poruszone. Bóg bezpośrednio nie porusza <<wnętrza>. Wszechświata, ale działa jedynie na zewnątrz, na pierwszą sferę poprzez nią jest poruszycielem kosmosu. Nie znaczy to jednak, by poruszając sferę pierwszą był <<na zewnątrz>> świata, gdyż świat nie posiada swego <<zewnętrza>>, i Bóg nie znajduje się w przestrzeni, jako to później jeszcze ujawni się z opisaniem boskiej natury, która jest czystą myślą. Poruszenie sfery pierwszej i przez to całej - pośrednio - reszty jest swoiste: ,,Otóż w taki sposób powoduje ruch to, co pożądane i poznane, to znaczy, porusza samo nie ulegając poruszeniu>>. Jest to słynne poruszenie w sensie metaforycznym. Przedmiot poznania i pożądania może <<poruszać>> tylko inteligencje, a nie byty martwe, nie poznające". [23]
W tym miejscu należy podkreślić to, co zostało przez nas powiedziane na temat natury Boga - Zasady, a mianowicie to, iż jako zasada jest On αρχη της κινησεως. Czytamy bowiem dalej u Krąpca:
„Gdy tak postawimy sprawę, to kontrowersja czy Arystotelesa Bóg jest jedynie przyczyną celową ruchu świata czy też sprawczą - jest już w zarodzi rozwiązana. W języku bowiem Arystotelesa przyczyna sprawcza jest <<zasadą ruchu>> - αρχη της κινησεως. I Bóg Arystotelesa jest zasadą. Przyczyna celowa ου ενεκα jest racją <<zasady ruchu>> i u Arystotelesa jednym z rodzajów αρχη της κινησεως. Ruch może być spowodowany bądź a targo przez siłę fizyczną niejako mechanicznie popychając ku przodowi, bądź też przez byt obdarzony poznaniem i wolą. W wypadku pierwszego poruszyciela nieruchomego działa on na inteligencję pierwszego nieba jako dobro miłowane i w ten sposób powoduje odwieczny kołowy ruch pierwszego nieba, którego inteligencja jest zapatrzona w Boga jako przedmiotu miłosnej kontemplacji. Bóg Arystotelesa, odwiecznie istniejący, jest od wieków, w teraźniejszości, a nie tylko w przyszłości, miłowany i kontemplowany przez inteligencję pierwszą i dlatego jest ostateczną racją ruchu wszechświata, równie jak Bóg odwiecznego.
<< Jest cel w czymś i cel dla czegoś; cel w pierwszym znaczeniu występuje w rzeczach nie podlegających ruchowi, a w znaczeniu drugim nie. Cel porusza jako umiłowany, a za pośrednictwem tego ruchu wprawia w ruch inne [...] Pierwszą ze zmian jest rzeczywiście ruch lokalny, a pierwszą jego postacią ruch kołowy i ten właśnie pochodzi od owego pierwszego poruszyciela. Jest on zatem bytem koniecznym, a jako byt o charakterze koniecznym jest dobrem i w tym znaczeniu zasadą>>". [24]
Pragnienie Dobra, Innego, Absolutu jak wiemy wynika z tego, iż jest On przyczyną celową i jako czysty akt pobudza do kontemplacji (pragnienia) Jego natury. Musimy jeszcze przytoczyć fragment księgi XII , w której Arystoteles jeszcze bardziej próbuje sprecyzować naturę Pierwszego Poruszyciela. Z powyższych wywodów wiemy już, że Absolut jest Bogiem Zasadą, że jest Początkiem, Centrum i Kresem rzeczywistości, że jest Czystym Aktem, Ruchem i jako ruch jest On Przyczyną Celową, w której rozumieniu mieści się pojęcie Przyczyny Sprawczej, ponieważ jako Cel, może pobudzić do pragnienia i kontemplacji własnej istoty i w tym znaczeniu jest przyczyną sprawcza. Posłuchajmy Stagiryty:
„Od takiej zatem zasady zależą niebiosa i natura. Jest ona zaś życiem takim, jakie dla nas jest najdoskonalsze, a dostępne tylko na krótki czas. Bo takie jest ono zawsze (co dla nas przecież niemożliwe), skoro ten akt jest również szczęśliwością. Dlatego właśnie czuwanie, spostrzeganie czy myślenie jest to coś bardzo przyjemnego, a nadzieje i wspomnienia dopiero poprzez nie [...]. Godne to zatem podziwu, że Bóg jest w stanie takiej szczęśliwości, jakiej my doznajemy tylko niekiedy, a jeśli jest to coś jeszcze większego, to przedziwne tym bardziej. A tak właśnie jest. Życie także jest jego udziałem, bo akt umysłu to życie, a jest ono aktem i sam akt to jego życie najlepsze i wieczne. Mówimy więc o Bogu jako jestestwie wiecznym, najdoskonalszym; życie i trwanie nieustanne, czyli wieczne, mu przysługuje, bo ono samo jest Bogiem".[25]
Stagiryta pisze w powyższym fragmencie, iż Bóg - Zasada, to przede wszystkim Życie. Jakie zatem jest to życie? Jak łatwo można zauważyć jest to życie, które jest doskonalszym i wspanialszym życiem, niż to, którym jest obdarzony człowiek, a które trwa dla niego przez krótki czas. Bóg - Zasada posiada życie w całej pełni, jest to życie czystej myśli, kontemplacji, która daje nieskończoną szczęśliwość.
Przytoczmy jeszcze fragment z komentarza do tego tekstu, jaki przytacza M.A. Krąpiec:
„[...]. To, co stanowi najwyższą doskonałość dla człowieka w niektórych tylko, szczytowych momentach życia rozumnego, to chyba jest stałym przymiotem Boga. A więc jest ona najwyższym najwyższym życiem rozumnym, w pełni szczęśliwym.
[...]. Życie, szczęście, myślenie jest przejawem aktu, dlatego też Bóg jest aktem czystym. Na szczególne podkreślenie zasługuje tu myślenie jako istotna treść Boga. Jest to myślenie bezpośrednie, myślenie intuitywne νοησις, a nie myślenie dyskursywne επιστημη".[26]
Mamy tu zatem kolejne określenie Boga - Zasady. Absolut jako Czysty Akt jest Życiem, a jako życie jest On tym, co najlepsze, co stanowi najgodniejszy przejaw istnienia, a jest to myślenie. Bóg - Zasada to Myśl, która myśli sama siebie - νοησις νοησεως.
Już w tym stwierdzeniu zawiera się odpowiedź na pytanie, co myśli owa Myśl? Arystoteles odpowiada, że Bóg - Zasada myśli o czymś najdoskonalszym, bo sam jest doskonały i nie godzi mu się myśleć o czymś, co byłoby mniej godne od Niego. Bóg zatem myśli o sobie samym, kontempluje On samego siebie, jest myślą, która myśli sama siebie.
Arystoteles pisze:
„Otóż myślenie samo jest myśleniem czegoś, co samo przez się najlepsze i myśli najdoskonalsza ma za przedmiot dobro najwyższe. A intelekt ujmując swój przedmiot poznaje samego siebie, gdyż staje się tym przedmiotem przez kontakt poznawczy i myślenie, czyli że intelekt i jego przedmiot są tym samym. Intelekt jest bowiem zdolny do ujęcia przedmiotu sobie właściwego, to jest substancji, a kiedy jest już w jej posiadaniu, jest w akcie. A więc to raczej niż tamto wydaje się być intelektu boskiego własnością, a kontemplacja jest czymś najprzyjemniejszym i najlepszym.
[...]. A zatem intelekt ten ma zatem za przedmiot myślenia sam siebie, gdyż jest on czymś najwspanialszym, czyli, że jego myśl jest myślą myśli". [27]
3. Relacja pomiędzy Bogiem - Zasadą a światem
(Problem transcendencji i immanencji Absolutu)
Problem Absolutu w filozofii Stagiryty tradycyjnie zamyka zagadnienie stosunku Boga do świata. Istnieją dwa modele stosunku Boga do świata. W literaturze filozoficznej mówi się mianowicie o transcendencji lub immanencji Boga. Bóg albo całkowicie przekracza rzeczywistość, w której egzystuje człowiek, jest całkowicie daleki od wszystkiego, co uczynił, albo jest Bogiem bliskim, tym, którego epifanie są namacalne bądź to poprzez zjawiska przyrodnicze, bądź to we wnętrzu istot obdarzonych rozumem.
Stagiryta stawia problem całkowicie inaczej. Dla niego Absolut jest zarazem transcendentny i immanentny. Bóg - Zasada jest Bogiem bliskim i dalekim. Do takich wniosków doszedł także A. Krokiewicz, który Boga - Zasadę rozumie jako Boga - Umysł i który tak wypowiada się na temat transcendencji i immanencji Absolutu.
„ Bóg - Umysł Arystotelesa jest równocześnie transcendentny i immanentny w fenomenalnym wszechświecie, transcendentny jako pozaświatowa siła nierozciągła, a immanentny jako jej rozciągłe i nieustanne działanie w całym wewnętrznym środowisku, jest wszędzie i równocześnie nie ma go nigdzie. Arystoteles pragnął udowodnić tę tezę naukowo, ale jego wysiłki były, o ile można sądzić, daremnie. Próbował, jak już wspomniałem w związku z traktatem O duszy, pogodzić transcendentny byt Boga - Umysłu z jego immanentnym bytem za pomocą „biernego umysłu". Umysł ten powstaje w embrionie (kyema) i należy do ludzkiej duszy rozwija się z biegiem czasu i jest śmiertelny jak ona. Jako ogniwo miedzy Bogiem - Umysłem a duszą, z jednej strony Go z nią łączy, z drugiej zaś od niej oddziela. Arcypotężna Wiedza Boga - Umysłu indywidualizuje się w poszczególnych duszach ludzkich za sprawą ich biernych umysłów, które Arystoteles przyrównuje do pustych tabliczek woskowych, „zapisywanych" przez Wszechwiedzę Boga - Umysłu w sposób zrozumiały dla ludzi". [28]
4. ZAKOŃCZENIE: ODWIECZNE PRAGNIENIE ABSOLUTU PRZEZ CZŁOWIEKA
Intuicja Arystotelesa, aby cel- zasadę nazwać Umiłowanym, nie jest niczym nowym w filozofii, ponieważ Platon jako pierwszy głosił w swojej erotyce, że istnieje taki Umiłowany, którego nazywamy Pierwszym Przyjacielem, a który stanowi zasadę wszelkiej miłości, przyjaźni, pożądania i pragnienia. Oddajmy zatem głos w tej sprawie samemu Platonowi:
„Czyż nie musimy utracić tchu po drodze, kiedy się tak będziemy cofali wstecz [od jednej rzeczy miłej do innej, od jednej przyjaźni do innej], albo dojść do jakiegoś początku, który już nas nie odeśle do czegoś innego miłego? To będzie to pierwsze miłe [Pierwszy Przyjaciel];ze względu na nie wszystkie inne rzeczy są i uchodzą za miłe". [29]
Przy omawianiu Boga - Zasady, jako Celu - „Przyjaciela", warto zwrócić uwagę na postawę tego człowieka, który kontempluje Absolut. Jeżeli odkrycie arche, zasady wymaga od niego przyjęcia postawy, którą nazwać możemy czuwaniem - przy - tym - co źródłowe - i - podstawowe, to kontemplacja Absolutu wymaga przyjęcia postawy, którą możemy nazwać za Emanuelem Levinasem, pragnieniem Niewidzialnego, pragnieniem metafizycznym. Przytaczamy nieco dłuższy, ale wzorcowy tekst filozofa, nie tylko z tego powodu:
„<<Tu nie ma prawdziwego życia>>. Ale jesteśmy w świecie. To tłumaczy powstanie i utrzymywanie się metafizyki. Metafizyka zwraca się ku <<gdzie indziej>>, ku <<inaczej>>, ku <<innemu>>. W najogólniejszej postaci, jaką przybrała w historii myśli, jest ruchem wychodzącym od znanego nam świata - nawet jeśli na jego skraju albo w nim skrywają się ziemnie jeszcze nieznane - od <<u siebie>>, które zamieszkujemy, w stronę obcego poza - sobą, w stronę jakiegoś <<tam>>.
Cel tego ruchu - gdzie indziej albo to, co inne - nazywamy innym w mocnym sensie. Żadna podróż, żadna zmiana klimatu i krajobrazu nie mogą zaspokoić pragnienia zmierzającego w tamtą stronę. Metafizyczne upragnione Inne nie jest „inne" jak chleb, który jem, jak kraj, w którym mieszkam, jak pejzaż, który kontempluję, jak niekiedy ja sam wobec siebie, jak to <<ja>>, które jest <<innym>>. Tym wszystkim mogę się <<nakarmić>> i w znacznej mierze zaspokoić, jakby mi tego tylko brakowało. W rezultacie inność tych zjawisk zostaje wchłonięta przez moją tożsamość istoty myślącej lub posiadającej. Pragnienie metafizyczne zmierza do czegoś całkiem innego, do absolutnie innego. Zwykła analiza pragnienia nie może zdać sprawy z tego osobliwego roszczenia. U podstaw tego, co zwykle uznaje się za pragnienie, leży potrzeba; pragnienie tak rozumiane wyraża ubóstwo i niekompletności bytu, który utracił niegdysiejszą wielkość. W takim wypadku pragnienie pokrywa się ze świadomością tego, co utracone. Jest zasadniczo nostalgią, chorobą wygnania. Ale jeżeli tak, to ona nie ma najmniejszego pojęcia o tym, co prawdziwie inne.
Pragnienie metafizyczne nie szuka powrotu, bo jest pragnieniem krainy, w której wcale się nie urodziliśmy. Kraju całkowicie obcego, który nigdy nie był naszą ojczyzną i do którego nigdy nie zawędrujemy. Pragnienie metafizyczne nie opiera się na żadnym uprzednim powinowactwie. Jest pragnieniem, którego nie sposób zaspokoić. Nader lekko mówi się bowiem o zaspokojonych pragnieniach, czyli potrzebach seksualnych albo zgoła o potrzebach moralnych i religijnych. Nawet miłość uważana jest za zaspokojenie wzniosłego głodu. Taki język jest możliwy dlatego, że większość naszych pragnień, również miłości, nie jest czysta. Pragnienia, które można zaspokoić, przypominają pragnienie metafizyczne tylko w tej mierze, w jakiej zaspokojenie rozczarowuje albo w jakiej nie - zaspokojenie wzmaga pragnienie, co stanowi samą istotę pożądania. Intencja pragnienia metafizycznego jest inna - pragnie ono ponad wszystkimi, co mogłoby je po prostu zaspokoić. Jest jak dobroć - Upragnione nie wypełnia go, lecz pogłębia.
Upragnione jest pokarmem wielkoduszności, zakładającej relację, która nie jest zanikiem dystansu, która nie jest zbliżeniem, ale, ujmując istotę wielkoduszności i dobroci dokładnej, taką relację, której pozytywność polega na oddaleniu, na separacji, można bowiem powiedzieć, że karmi się ona własnym głodem. Oddalenie jest radykalne w tym sensie, że pragnienie nie może antycypować upragnionego, nie może go uprzednio pomyśleć, lecz zmierza ku niemu po omacku, jak do czegoś absolutnie innego, nieprzewidywalnego - tak jak zmierzamy do śmierci. Pragnienie jest absolutne, jeżeli istota pragnąca jest śmiertelna, a Upragnione - niewidzialne. Niewidzialność nie oznacza braku stosunku, lecz zakłada odniesienie do tego, co jest dane, czego adekwatna idea nie istnieje. Widzenie jest adekwacją, odpowiedzialnością idei i rzeczy: obejmującym rozumieniem. Brak odpowiedniości nie oznacza zwykłej negacji lub niejasności idei, ale ,poza światłem i mrokiem, poza odmierzającym byty poznaniem, bezmiar pragnienia. Pragnienie jest pragnieniem absolutnie Innego. Poza głodem, który można nasycić, poza zmysłami, które można ukoić, metafizyka pragnie Innego wyższego nad możliwe zaspokojenia. Dlatego ciało nie zna gestu, który byłby w stanie zmniejszyć to pragnienie, nie może go ukoić żadną znaną pieszczotą ani wynaleźć żadnej pieszczoty nowej. Pragnienie bez zaspokojenia, które właśnie zakłada oddalenie, inność i zewnętrzność Innego. Dla Pragnienia ta inność, nieadekwatna wobec idei, ma sens. Rozumiana jest jako inność innego człowieka i jako inność Najwyższego. Pragnienie metafizyczne otwiera sam wymiar wysokości. Fakt, że wysokość ta nie jest już niebem, ale Niewidzialnym, stanowi właśnie o jej wyniesieniu i godności. Umrzeć dla Niewidzialnego - oto metafizyka. Nie znaczy to jednak, że pragnienie może się obejść bez jakichś aktów. Tylko, że te akty nie są już ani konsumpcją, ani pieszczotą, ani liturgią.
Szalone dążenie do tego, co niewidzialne! A przecież w dwudziestym stuleciu przejmujące doświadczenie człowieczeństwa uczy, że ludzkie myśli opierają się na potrzebach, w których wyraża się społeczeństwo i historia; że głód i strach mogą pokonać wszelki ludzki opór i wszelką wolność. Nie zamierzamy tu poddawać w wątpliwość tej człowieczej nędzy - tej potężnej władzy, jaką sprawują nad człowiekiem rzeczy i niegodziwość - tej zwierzęcości. Ale być człowiekiem to wiedzieć, że tak jest. Wolność polega na świadomości, że wolność jest zagrożona. Ale wiedzieć lub mieć świadomość to mieć czas, by unikać nieludzkiej chwili albo by ją uprzedzić. Właśnie to ciągłe odsuwanie godziny zdrady - cienka różnica między człowiekiem i nie-człowiekiem - wymaga bezinteresownej dobroci, pragnienia tego, co absolutnie inne, godności i wymiaru metafizyki". [30]
[1] G. Reale, Historia filozofii starożytne, T.1, RW KUL, Lublin 1999, s. 100.
[2] Por. Wł. Krajewski, Słownik Pojęć Filozoficznych, SCHOLAR, Warszawa 1996, s. 115.
[3] Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury,T.15 RW KUL, Lublin 1991.
[4] G. Reale, Historia filozofii starożytne, T.2, RW KUL, Lublin 1996, s. 39.
[5] Por. J. Jusiak, Metafizyka a poznanie bezpośrednie, UMCS, Lublin 1998, s.52.
[6] Por. J. Jusiak, Metafizyka a poznanie bezpośrednie, UMCS, Lublin 1998, s.52.
[7] Wł. Stróżowski, Istnienie i sens, ZNAK, Kraków 1994, s. 9 -10.
[8] Wł. Stróżowski, Istnienie i sens, ZNAK, Kraków 1994, s. 11 -13.
[9] Arystoteles, Metafizyka, PWN, Warszawa 1990, T.2, s. 685.
[10] G. Reale, Historia filozofii starożytne, T.2, RW KUL, Lublin 1996, s. 401.
[11] G. Reale, Historia filozofii starożytne, T.2, RW KUL, Lublin 1996, s. 401
[12] G. Reale, Historia filozofii starożytne, T.2, RW KUL, Lublin 1996, s. 402.
[13] G. Reale, Historia filozofii starożytne, T.2, RW KUL, Lublin 1996, s. 402
[14] Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, T.2, RW KUL, Lublin 1996, s. 401 -402.
[15] M. A. Krąpiec, Metafizyka, T.7 RW KUL, Lublin 1995, s. 253.
[16] Arystoteles, Metafizyka, PWN, Warszawa 1990, T.2, s. 695.
[17] M. A. Krąpiec, T. A. Żeleźnik, Arystotelesowska koncepcja substancji, KUL, Lublin 1996, s. 45.
[18] Arystoteles, Metafizyka, PWN, Warszawa 1983, s. 301 - 302
[19] M.A.Krąpiec, T. A. Żeleźniak, Arystotelesowska koncepcja substancji, KUL, Lublin 1966, s.63 - 64.
[20] St. Kowalczyk, Filozofia Boga, KUL, Lublin 1997, s.67.
[21] M.A.Krąpiec, T. A. Żeleźniak, Arystotelesowska koncepcja substancji, KUL, Lublin 1966, s.66..
[22] G. Reale, Historia filozofii starożytne, T.2, RW KUL, Lublin 1996, s. 428-429.
[23] M.A.Krąpiec, T. A. Żeleźniak, Arystotelesowska koncepcja substancji, KUL, Lublin 1966, s.68 - 69.
[24] M.A.Krąpiec, T. A. Żeleźniak, Arystotelesowska koncepcja substancji, KUL, Lublin 1966, s.69.
[25] G. Reale, Historia filozofii starożytne, T.2, RW KUL, Lublin 1996, s. 431.
[26] M.A.Krąpiec, T. A. Żeleźniak, Arystotelesowska koncepcja substancji, KUL, Lublin 1966, s.70.
[27] G. Reale, Historia filozofii starożytne, T.2, RW KUL, Lublin 1996, s. 432.
[28] A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, T.1, ALETHEIA, Warszawa 2000, s.343.
[29] G. Reale, Historia filozofii starożytne, T.2, RW KUL, Lublin 1996, s. 259.
[30] E. Levinas, Całość i nieskończoność, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 18-21.
Odsłon: 1587
|
