ASCETYCZNA MORALNOŚĆ PLATONA
ASCETYCZNA MORALNOŚĆ PLATONA
Autor: Aleksander Oleś
1. „KTO WIE, CZY ŻYCIE NIE JEST UMIERANIEM, ŚMIERĆ ZAŚ ŻYCIEM"?
Już starożytni myśliciele byli mocno przekonani, że oprócz dialektycznego i metafizycznego znaczenia filozofii platońskiej, można w niej odnaleźć pierwiastki religijne . Wraz z napisaniem Gorgiasza następuje u Platona wybuch mistycyzmu i myśli religijnej, która od tego czasu będzie nieodzownym składnikiem myśli platońskiej zawartej w dialogach np. w Fedonie.
Myśl Platona była pożywką dla tych dusz, które były spragnione tego co boskie. Dla niektórych była ona wręcz wtajemniczeniem mistycznym, odpowiedzią wyroczni, boskim objawieniem.
Platon - mistyk , to określenie , które mu nadano po napisaniu pierwszego mistycznego dialogu Gorgiassza, jak już wyżej wspomnieliśmy. Kryzys jaki Platon przeżył w swoim życiu, kazał mu na nowo przemyśleć pewne aspekty życia i doprowadził go do wybuchu myśli religijnej. „Życie orfickie" i „życie pitagorejskie" na których oparł się Platon, swą twórczą mocą zaakceptował, ale także pogłębił . Przytaczamy niżej dwa fragmenty z Gorgiasza, które w doskonały sposób świadczą, jak silny, był ten zwrot religijny o zabarwieniu mistycznym u Platona:
„I może my tutaj jesteśmy nieżywi; jak słyszałem jednego z mędrców mówiącego, że teraz umarliśmy, a ciało jest naszym grobem [...]". [1]
„Nie mógłbym się bowiem zdziwić, że prawdę powiada Eurypides, mówiąc: któż wie, czy żyć nie jest to umrzeć, a umrzeć nie jest to żyć - i my w rzeczywistości może już umarliśmy [dla świata]". [2]
.
2. „UCIECZKA OD CIAŁA" OTWIERA BRAMY DO PRAWDZIWEGO ŻYCIA W DUCH
Platon w swojej etyce, zabarwionej mistycyzmem orfickim uwypukla dwa stwierdzenia w niej zawarte. Mówi bowiem o „ucieczce od ciała" i o „ucieczce od świata". Aby dobrze je zrozumieć przyjrzyjmy się im pokrótce.
O „ucieczce od ciała" Platon mówi w dialogu Fedon. Według Platona dusza powinna starać się unikać ciała jak najdalej od siebie i dlatego twierdzi, że „prawdziwy filozof pragnie śmierci, a prawdziwa filozofia jest ćwiczeniem się w umieraniu". Oznacza to według Platona, że śmierć, prawdziwe umieranie ciał, to otwieranie bramy dla duszy, bramy do prawdziwego życia w duchu. To życie według Platona, to życie w wymiarze czysto duchowym.
Posłuchajmy co na ten temat mówi sam boski filozof:
„Bodaj, że istnieje taka niby ścieżka, którą nas rozum w rozważaniach wyprowadza, ale jak długo będziemy mieli ciało i dusza nasza będzie złączona z takim wielkim złem, nigdy w świecie nie potrafimy zdobyć i posiadać w pełni tego, czego pragniemy. A powiadamy, tym, że tym jest prawda. Bo tysięczne nam kłopoty sprawia ciało, któremu pokarmu trzeba. A do tego, jeśli na nas jeszcze jakieś choroby spadną, przeszkadzają nam w szukaniu tego, co istnieje. Pragnieniami i żądzami , i obawami , i widziadłami różnorodnymi, i głupstwami nas napełniają licznymi, także, jak mówią, naprawdę przez to niczego nigdy na rozum wziąć nie jesteśmy w stanie. Toż i wojny, i rozruchy, i bitwy znikądinąd nie pochodzą, tylko z ciała i jego żądz. Przecież we wszystkich naszych wojnach chodzi o zdobycie pieniędzy, a pieniądze musimy zdobywać dla ciała; jak niewolnicy dogadzają mu jesteśmy zmuszeni. I dlatego nie mamy kiedy oddawać się filozofii; przez to wszystko. A koniec wszystkiego taki, że jeśli ono komuś z nas da kiedy pokój i człowiek się zwróci do rozważań nad czymś, ono znowu podczas rozważań zaczyna się zgłaszać na wszystkie sposoby, sprawia nam zamieszanie i niepokój i myśli płoszy, tak że niepodobna przy nim dojrzeć prawdy. Tylko tę mamy wskazówkę, istotnie, że jeśli kto z nas pragnie, kiedy poznać coś w sposób czysty, musi się od ciała wyzwolić i samą tylko duszą oglądać rzeczywistość samą. Wtedy dopiero spełni się nam zapewne to, czego pragniemy, osiągniemy to, czego się zwiemy miłośnikami: mądrość. Dopiero jak pomrzemy, wedle tego toku myśli, a za życia nie. Bo jeżeli niepodobna, będąc w ciele, niczego poznać na czysto, to jedno z dwojga: albo nigdy w ogóle wiedzy posiąść nie można, albo dopiero po śmierci. Wtedy dusza będzie sama w sobie oddzielona od ciała, a przedtem nie. A jak długo żyjemy, najwięcej chyba potrafimy się do poznania zbliżyć, jeśli możliwe wcale nie będziemy przestawać z ciałem, nie będziemy mieli z nim nic wspólnego, poza koniecznością ostateczną, nie będziemy pełni jego natury, tylko wolni od jego zmazy, póki nas Bóg sam nie wyzwoli. Wtedy czyści, wyzwoleni z nierozumu ciała, będziemy zapewne pośród takich samych jak my i będziemy sami przez siebie poznawali wszystko, co niepokalane. A to chyba jest prawda. Bo temu, co sam nieczysty, nie godzi się żadną miarą tknąć tego, co czyste". [3]
3. „UCIECZKA OD ŚWIATA" TO UPODOBNIENIE SIĘ DO BOGA
Drugim paradoksem, jaki odkrywa dusza religijna jest odkrycie, że aby dobrze żyć na tym świecie trzeba „uciekać od świata". Dla Platona „ucieczka od świata" to życie cnotliwie i upodobnienie się przez życie moralne do Boga. Życie moralne, cnotliwe, daje pewność, że dusza nie zginie na wieki i nie będzie przeżywać wiecznych męczarni w Hadesie. Umiar w życiu i podobieństwo do Boga przez spełnianie jego rozkazów oraz naśladowanie jego woli w życiu przez realizowanie cnoty sprawiedliwości, daje pewność osiągnięcia życia wiecznego.
G. Reale tak podsumowuje obydwa paradoksy:
„Widać, że obydwa paradoksy mają identyczne znaczenie: uciekać od ciała znaczy uciekać za pośrednictwem cnoty i poznania, od zła tkwiącego w ciele; uciekać od świata znaczy uciekać od zła świata, zawsze za pośrednictwem cnoty i poznania. Iść za cnotą i poznaniem znaczy upodobniać się do Boga". [4]
Posłuchajmy jeszcze samych świadectw platońskich na temat „ucieczki od świata" :
„Ale zginąć zło nie może, musi zawsze istnieć jakieś przeciwieństwo dobra. U bogów zła nie umocujesz, ono się koniecznie koło natury śmiertelnej plątać musi i po tym świecie chodzić. Dlatego się też starać potrzeba, żeby stąd uciec tam jak najprędzej. Ucieczka - to upodobnienie się do Boga, według możliwości. Upodobnić się do niego to stać się sprawiedliwym i pobożnym, przy zachowaniu rozsądku". [5]
„A jakie postępowanie miłe jest bogu i podąża za nim? Jedno jedyne i dające się określić przez to jedno tylko stare powiedzenie, że <<podobne miłe jest podobnemu>>, jeżeli trzyma się właściwej miary, bo rzeczy, które wykraczają poza nią, ani sobie wzajemnie nie są miłe, ani tym, które, które się jej trzymają. Otóż Bóg ma być dla nas miarą wszystkich rzeczy, o wiele bardziej z pewnością niż, jak mówią, człowiek. Kto więc takiej istocie , jak Bóg, chce się stać miły, takim, jak on, stać się musi możliwie najbardziej. Zgodnie z tym, ten z nas, kto ma zdrowe poczucie umiaru, miły jest bogu, bo do niego podobny, a ten, kto ma go nie ma, niepodobny jest do niego i z nim poróżniony i tak samo niesprawiedliwy, i w innych rzeczach według tej samej będzie zasady". [6]
4. PLATOŃSKA SKALA WARTOŚCI
„Ze wszystkiego, co posiadamy, jest nasza dusza czymś najbardziej boskim, czymś najbardziej boskim po bogach, a dla nas czymś najbardziej własnym i naszym. Wszystko, co mamy i posiadamy, obejmuje rzeczy dwojakiego rodzaju: jedne są potężniejsze i lepsze i powinny panować, drugie są lichsze i gorsze i muszą ulegać. To więc, co ma panować, wyżej cenić należy niż to, co ma służyć. Gdy więc mówię i wzywam, żeby po bogach, panach naszych, oraz tych którzy idą po nich, duszę swą czcić najwięcej i zarazem na drugim stawiać ją miejscu, to słuszne są moje słowa i nawoływania. Nikt z nas jednak, można powiedzieć, nie czci jej należycie, choć każdy sądzi, że jej cześć oddaje. [ Następuje wykaz działań, które nie są przejawami czci oddawanej duszy; wybieramy z niego tylko dwa najbardziej znamienne przykłady]. I nie czci zaprawdę swej duszy człowiek, który piękność cielesną przenosi nad cnotę; wtedy właśnie swą duszę znieważa ostatecznie, uznając ciało za cenniejsze od duszy - jakżeż fałszywie! Nic przecież, co jest zrodzone z ziemi, nie jest godniejsze czci od tego, co pochodzi z nieba, i ten, kto inaczej myśli o duszy, nie uświadamia sobie wcale, jak przedziwny skarb lekceważy. Także ten, kto chce bogactwo zdobywać w najpiękniejszy sposób i kogo nie mierzi, że je tak zdobywa, swymi darami duszy swej nie czci z pewnością - przepaść go dzieli od tego - bo to, co cenne w niej jest i piękne, zaprzedaje za odrobinę złota. A przecież wszystko złoto, które znajduje się na ziemi i pod ziemią, nie dorównuje swą wartością cnocie [...].
Trzecie - przyzna to każdy - z natury rzeczy przypada ciału. Ale tutaj znowu zastanowić się trzeba, ze względna co cenimy ciało i czy skłaniają to tego rzetelne powody, czy tylko fałszywe pozory. Rozstrzygnięcie tego należy do prawodawcy. Przypuszczam, że wskaże on nam tutaj takie zasady wartościowania: nie jest - powie - osobliwe cenne ciało piękne, silne, zwinne lub wielkie, ani nawet zdrowe - choć tak się uważa powszechnie - ani też oczywiście to, które wskazuje przeciwne cechy. Stan ciała pośredni między tymi skrajnościami pozwala nam postępować najroztropniej i najbezpieczniej zarazem. Bo w pierwszym wypadku wbija ono duszę w pychę i czyni zuchwałą, a w drugim znów słabą ją robi i służalczą [...].
I tak też jest z posiadaniem pieniędzy i wszelkiego mienia [te wartości zajmują czwarte miejsce] : cenne jest ono w obrębie granic w ten sposób zakreślonych. Nadmierne bowiem bogactwo budzi wrogie uczucia i rozłam w państwie i między poszczególnymi ludźmi, a niedostatek znowu najczęściej pozbawia wolności". [7]
Z wyżej przytoczonego fragmentu z Praw Platona wynika jasno, że Platon wymieniając wartości i tworząc własną „skalę wartości" oparł się na przyjętej przez Sokratesa wyższości wartości duchowych nad materialnymi. Oto ta „skala wartości:". Przytaczamy ją za G. Reale:
1. wartości religijne
2. wartości duchowe
3. wartości cielesne, witalne
4. dobra zewnętrzne
Przytoczmy wzorcowy tekst G. Realego, który tak komentuje przedstawioną przez Platona skalę wartości:
„Już przy pierwszym spojrzeniu na tę skalę widać wyraźnie, że miejsce, jakie zajmuje każda z tych wartości, dokładnie odpowiada miejscu, jakie w ogólnej ontologii Platona zajmuje każdy byt, z którym ona się wiąże. I tak to co zmysłowe całkowicie zależy od tego co ponadzmysłowe, do tego stopnia, że istnieje wyłącznie ze względu na byt ponadzmysłowy, tak samo wartości związane z tym co zmysłowe istnieją i mają znaczenie tylko ze względu na wartości ponadzmysłowe. Szczególnie trzeba podkreślić to, że wartości umieszczone na trzecim i czwartym miejscu są wartościami o tyle tylko, o ile są podporządkowane nadrzędnej wartości duszy. Ilekroć zostają umieszczone przed nimi lub przeciwstawione wartością dusz, stają się negatywne, a więc przestają być wartościami". [8]
5. ASCEZA PLATOŃSKA
[POGARDA DLA PRZYJEMNOŚCI I ROZKOSZY CIELESNYCH]
Niektórzy komentatorzy myśli Platona zwracają jeszcze uwagę na wartości związane z przyjemnością. Rzeczywiście Platon wypowiada się kilkakrotnie na jej temat w takich dialogach jak: Gorgiasz, Fedon i Rzeczpospolita. Rozróżnia w nich metafizyczny dualizm dusza - ciało oraz misteriozoficzny dualizm, oparty na myśli orfickiej , gdzie ciało jest grobem duszy, jest więzieniem duszy. W tekstach tych Plato głosi pogardę dla ciała i przyjemności. Przyjemność bowiem jest przeciwieństwem dobra ponieważ podporządkowuje ona duszę temu co zmysłowe i z tym ją scala. Przyjemność bowiem wywołuje rozkosze cielesne, które gardzą ciałem i zniewalają duszę. Oto wypowiedź Platona z dialogu Fedon:
„Otóż temu wyzwoleniu [od ciała] dusza prawdziwego filozofa sądzi, że się sprzeciwiać nie trzeba; wstrzymuje się więc od rozkoszy i żądz, i cierpień, i obaw, ile tylko może, licząc się z tym, że gdy się ktoś gwałtownie cieszy lub boi, lub martwi, lub pożąda, ten nie tę wielką szkodę ponosi, o której mógłby ktoś myśleć, że oto zachoruje albo jakiś pieniądz straci przez swoje żądze, ale szkodę, która jest największa ze wszystkich nieszczęść i niepowetowana; dozna jej, a wcale jej nie weźmie w rachubę.
- A cóż to za nieszczęście takie, Sokratesie?
- Dusza każdego człowieka, jeśli się czymś gwałtownie cieszy lub martwi, musi równocześnie uważać, że to, co ją najgwałtowniej wzrusza, to równocześnie jest najbardziej oczywiste i prawdziwe, mimo że ono wcale takie nie jest. A to przede wszystkim rzeczy widzialne. Czy nie?
- Tak jest.
- Nieprawdaż, w tym stanie ciało największe kajdany nakłada na duszę?
- Jakże to?
- Bo każda rozkosz i każdy ból niby gwoździem duszę do ciała przybija i niby szpilkami ją do niego przyczepia, i cielesne cechy jej nadaje; potem jej się zdaje, że to jest prawda, co tylko jej ciało podyktować zechce. Kiedy tak zacznie dzielić z ciałem myśli i uczucia, musi, sądzę, nabierać jego zwyczajów i zaczyna potrzebować jego pokarmów, tak że już nigdy nie może czysta przyjść do Hadesu, tylko zawsze cielesnością zapełniona wyjdzie, tak że prędko znów w inne ciało wpadnie i jakby ją kto posiał, wrośnie. Przez to nie będzie jej dane obcować z tym, co boskie, czyste i zawsze w jednej postaci.
- Wielką prawdę mówisz, Sokratesie - powiedział Kebes". [9]
6. UZNANIE FILOZOFII PLATOŃSKIEJ JAKO WPRAWADZENIE W MISTERIA
[NAPEŁNIANIE SIEBIE RZECZAMI NAJBARDZIEJ ISTNIEJĄCYMI]
W swym wielkim dialogu Rzeczpospolita Platon przytacza poniższe słowa, które kojarzą się z nierozwiązanym do końca stanowiskiem na temat problemu przyjemności. I jest w tym dużo racji, albowiem, to co napełnia człowieka prawdziwie wiąże się z przyjemnościami duchowymi. Tylko prawdziwy byt może nasycić wyższe części duszy. Wypełnia je on i nasyca. Można śmiało stwierdzić, że tym bytem są wartości duchowe takie jak: prawda, dobro, piękno i sprawiedliwość. Jeszcze wyższe wartości, które posiadają najwyższy status i pełnię bytowania mogą do końca okazać duszy przyjemność duchową w najwyższym stopniu. Są to wartości religijne, które wprowadzają w misteria duszę i człowieka. Na przykład takimi misteriami, które Platon cenił ponad wszystko i które wywarły na nim ogromny wpływ - co widać w dialogach - były misteria orfickie. Głosiły one pogardę dla ciała, które zniewala duszę. Posłuchajmy słów Platona z Rzeczpospolitej:
„Nieprawdaż, zatem i to, co bardziej istniejącymi rzeczami napełnia, i to, co samo bardziej istnieje, raczej się napełnia niż to, co się napełnia rzeczami mniej istniejącymi i co samo mniej istnieje?
- Jakżeby nie?
- Więc jeżeli napełnianie się tym, co z natury stanowi pokarm odpowiedni, jest przyjemne, w takim razie, to, co się istotnie napełnia tym, co bardziej istnieje, powinno istotniej i prawdziwiej napełniać nas przyjemnością prawdziwą, a to, co w siebie bierze rzeczy mniej istniejące, będzie się chyba napełniało mniej prawdziwie i mniej pewnie i będzie miało w sobie przyjemność mniej niezawodną i mniej prawdziwą?
- Koniecznie musi tak być - powiada". [10]
7. DWA STOPNIE MISTERIÓW - SOKRATEJSKIE „DBANIE O DUSZĘ":
Dla Sokratesa najwyższym dobrem moralnym było „dbanie o duszę", którą on odkrył i rozpowszechnił. Także uczniowie Sokratesa przejęli naukę o duszy i wprowadzali ją do swoich nauk. Platon jako wierny uczeń Sokratesa i przekaziciel jego nauki, także musiał ustosunkować się do głoszonej przez Sokratesa nauce o duszy. Jednak dla Platona „dbanie o duszę" oznaczało „oczyszczenie duszy" i „życie w cnocie moralnej" człowieka. „Oczyszczenie duszy" dokonywało się przez misteria orfickie, które przez inicjację jak i nauki wtajemniczone, pozwalały osiągnąć stan doskonały człowieka. Oczyszczenie duszy odbywało się w początkowej fazie, w inicjacji misteryjnej. Dusza porzucała życie zmysłowe, by poprzez opanowanie wieść życie duchowe i wznosić się do tego , co inteligibilne. Takie praktyki misteryjne Platon połączył ze swoją dialektyką, dzięki której nawrócenie się do bytu prawdziwego i pełnego i najwyższego dokonywało się na drodze dialektyki, poznania i życia cnotliwego Poznając dusza wznosi się i leczy, i oczyszcza, i nawraca do tego, co w górze. Na sam koniec posłuchajmy fragmentów z dialogów Platona, które mówią o „oczyszczeniu" i „życiu cnotliwym", które stanowią dwa stopnie misteriów poprzez które dusza kosztuje wieczności już tu na ziemi i sięga po wieczną nagrodę po śmierci.
„OCZYSZCZENIE DUSZY"
„Simiaszu kochany! Przecież taka zamiana stanowczo nie jest prosta droga do dzielności [cnoty]: tak wymieniać przyjemność na przyjemność i przykrość na przykrość, i obawę jedną na drugą, i grubera drobne - jak pieniądze! Istnieje przecież chyba jedna tylko moneta prawdziwa, za którą wszystko wymieniać należy : rozum. I cokolwiek za niego dostaniesz czy kupisz, to tylko jest rzeczywiste: i męstwo i rozsądek, i sprawiedliwość, i w ogóle prawdziwa dzielność [cnota], na rozumie oparta, czy tam przychodzą, czy odchodzą przyjemności i obawy i te tam inne wszelkie tego rodzaju rzeczy; jeśli przy nich nie ma rozumu , tylko się jedną z nich wymienia na drugą, taka dzielność [cnota] to bodaj że będzie tylko marą jakąś i ułudą; doprawdy że niegodną człowieka wolnego; nie będzie w niej ani odrobiny zdrowia ani prawdy. Prawda zaś to oczyszczenie pewne od wszystkich tego rodzaju rzeczy, a rozsądne panowanie nad sobą i sprawiedliwość, i męstwo, i nawet sam rozum to też bodaj że nic innego, jak tylko pewne oczyszczenie. I bodaj że ci, którzy nam tajemne święcenia przekazali [ustanowili misteria], to nie byli ludzie byle jacy , ale oni, istotnie, dawno już odgadli, że kto niewtajemniczony i bez święceń do Hadesu przyjdzie, ten będzie leżał w błocie, a kto się oczyści i uświęci, zanim tam przybędzie, ten między bogami zamieszka. Powiadają zaś ci od święceń [interpretatorzy misteriów], że wielu takich, którzy różdżki noszą, ale mało kogo bóg nawiedza. Wedle mojego mniemania bóg nawiedza nie innych, tylko tych, którzy ukochali mądrość jak należy [poprawnie uprawiali filozofię]".[11]
ŻYCIE CNOTLIWE
„Przy wyborze rodzaju życia nie chcemy oczywiście, żeby więcej w nim było rzeczy przykrych, ale to życie, w którym jest ich mniej, uznaliśmy za przyjemniejsze. Przyznając, że w życiu pełnym umiaru w porównaniu z życiem niepowściągliwym i w życiu rozumnym w porównaniu z nierozumnym i także w mężnym w porównaniu z tchórzliwym doznaje się mniej obydwóch tych uczuć i że są one słabsze i rzadsze, stwierdzamy, że każde z nich wskazuje w stosunku do tamtych nadwyżkę radości, tamte znów w stosunku do nich nadwyżkę cierpienia, i że dlatego mężne życie triumfuje nad tchórzostwem, a rozumne nad nierozumnym. Jedne zatem rodzaje życia przyjemnego są niż drugie: życie oparte na trzeźwym poczuciu umiaru, życie mężne, rozumne i zdrowe jest przyjemniejsze od tchórzliwego, nierozumnego, niepowściągliwego i chorobliwego życia. Streszczając się powiemy, że życie pełne tężyzny ciała i duszy jest przyjemniejsze od życia, w którym się przejawia ich upośledzenie i niezrównanie przy tym przewyższa je pięknem, doskonałością, cnotą i dobrą sławą, tak iż ten, kto je wiedzie, szczęśliwiej żyje niż ten, kto żyje w przeciwny sposób, ze wszechmiar szczęśliwiej i pod każdym względem". [12]
[1] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, RW KUL, Lublin 1996, t.2, s. 242.
[2] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, RW KUL, Lublin 1996, t.2, s. 215. .
[3] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, RW KUL, Lublin 1996, t.2, s. 244-245.
[4] G. Reale, Myśl starożytna, Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, S. 191.
[5] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, RW KUL, Lublin 1996, t.2, s. 245.
[6] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, RW KUL, Lublin 1996, t.2, s. 245.
[7] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, RW KUL, Lublin 1996, t.2, s. 247-248.
[8] G. Reale, Myśl starożytna, Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, S. 192.
[9] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, RW KUL, Lublin 1996, t.2, s. 249.
[10] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, RW KUL, Lublin 1996, t.2, s. 250.
[11] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, RW KUL, Lublin 1996, t.2, s. 256.
[12] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, RW KUL, Lublin 1996, t.2, s. 254-255.
Odsłon: 1566
|
