Łacińskie tradycje w Kościele greckokatolickim.



Marek Melnyk
Łacińskie tradycje w Kościele greckokatolickim.
Historia i teraźniejszość

Wstęp

   Wschodnie Kościoły katolickie zwane często Kościołem greckokatolickim to Kościoły powstałe w wyniku przyłączenia  się części lokalnych wspólnot Kościoła prawosławnego do Kościoła katolickiego. Zjednoczenie było oparte na założeniu powstania  unii obu Kościołów. (modelu unii). Podstawą aktu zjednoczenia było uznanie doktrynalnej i jurydycznej supremacji papieża. Oznaczało to  jedność dogmatyczną i organizacyjną prawosławnych z Kościołem katolickim. Jednocześnie  „unici" zachowywali dotychczasową  bizantyńską  tradycję w dziedzinie: kultu, dyscypliny i ustroju wewnętrznego.

Dla jasności wyjaśnienia wymaga również użyta terminologia w stosunku do przytoczonego już określenia „Kościół greckokatolicki". Często pojawią się tutaj nieporozumienia terminologiczne. Dlatego konieczne wydaje się podanie na wstępie kilku odnośnych szczegółów.  W historiografi polskiej, prcach teologicznych  obok użytego terminu „Kościół greckokatolicki"  funkcjonują inne. Często  możemy spotać terminy: „obrządek wschodni", „Kościół unicki" lub  „Wschodni  Kościcół katolicki" a od niedawna  „Kościół bizantyńsko-ukraiński". „Kościół unicki"-tym określeniem można jedynie nazywać prawosłanych, którzy dokonywali w przeszłości aktu unii z Kościołem katolickim. Tak więc „unici" to pierwsze pokolenie wschodnich katolików. Natomiast ich potomków trudno nazywać „unitami" a ich Kościół „unickim". Sugerowałoby to, że są oni jakimiś innymi katolikami lub jakimś oddzielnym wyznaniem. Pojęcie to funkcjonowało zgodnie ze swym kontekstem (źródłosłowiem?) w dawnej Rzeczpospolitej. Obecnie termin „Kościół unicki" ma raczej  pejoratywne znaczenie.Naznaczone jest bowiem polemiką wyznaniową.  Określenie „Kościół greckokatolicki" pojawiło się pod koniec XVIII w. w Austrii. Służyło ono pojęciowemu wyodrębnieniu Katolików pod względem obrządku łacińskiego i greckiego. Od tego czasu określenie to silnie przylgeneło do Wschodnich katolików i nie ma przy tym nie rodzi żadnych negatywnych skojrzeń.Dlatego nie na ono wyłącznie znaczenia historycznego i odnosi się onoobecnie  do katolików tradycji bizantyńskiej takich narodów jak: ukraińcy, węgrzy , rumunowie,białrusini.  Natomiast  pojęcie „Kościół bizantyńsko-ukrański" to oficjana nazwa ukrańskich grekokatolików, przyjeta od niedawna w oficjalnej terminologii watykańskiej. Podkreśla ona przynależność obrządkową i narodowościową. „Wschodnie kościoły katolickie„  jest nabardziej ogólnym określeniem, obejmującym wszystkie   kościoły wschodnie zarówno orientalne jak i prawosłane, które zjednoczyły się z Rzymem. W artkule znalazły się wszystkie przytoczone określenia. Lecz użyto ich tylko zgodnie wyżej podanymi znaczeniami. Wszystkie kościoły „unickie", rozpoczęły w ten sposób proces asymilacji i recepcji tradycji łacińskich katolicyzmu. Początek unii kościelnej to jednocześnie  początek procesów latynizacji i okcydentalizacji. Kościół greckokatolicki przez swój charakter i genezę stał się z konieczności  syntezą rodzimych tradycji religijnych bizanyjskich i zasymilowanych tradycji łacińskiego katolockiego chrześcijaństwa.  W tworzeniu się tej syntezy istotne znaczenie miały religijne wartości kultury łacińskiej. Była to jednostronna asymilacja wartości łacińskich zapodmiotowanych w katolicyźmie, które to wyznanie  było wręcz utożsamiany z kulturą łacińską. Przy czym to wchłanianie zdobyczy Zachodu łączono z dążeniem do zachowania własnych tradycji wschodniego chrześcijaństwa. Rozwinięto wręcz tutaj rzadką umiejętność adaptacji łacińskich tradycji bez zatracania własnych tradycji. A wszystko to po to by nie naruszyć równowagi między tym co łacińskie i bizantyńskie w religii chrześcijańskiej.

I. Struktura hierarchicznej organizacyji  

Strukturą hierarchicznej organizacji prawosławia jest ustrój autokefaliczny (greckie:autos-sam, kefale-głowa). Polega to na samodzielności danego kościoła prawosławnego w każdym kraju przy zachowaniu jednoczesnym jedności z innymi Kościołami prawosławnymi. Podstawą tego modelu organizacji Kościoła jest przekonanie, że każdy Kościół lokalny jest wzorem dla rozumienia  Kościoła powszechnego. To pociąga za sobą twierdzenie, że każdym Kościele lokalnym jest urzeczywistniony  Kościół powszechny. Źródłem jedności tak rozumianego Kościoła lokalnego i powszechnego jest obecny w Eucharystii Chrystus, którj symbolem widzialnym jest sprawwujący ten sakrament biskup. Ta Eucharystyczna eklezjologia pociąga to za sobą równość wszystkich Kościołów lokalnych oraz zasadę soborowości (synodalności). W porównaniu z Kościołem katolickim może wydawać się, że na prawosławnym Wschodzie brak  jednolitego i stałego ustroju administracyjno-prawnego . Obecnie Kościół prawosławny na świecie składa się z szeregu  Kościołów autokefakicznych 

   W porównaniu z organizacją Kościoła prawosławnego ustrój  Wschodnich Kościołów katolickich  został w znacznym stopniu poddany wpływowi łacińskich norm organizacyjnych i struktur kościelnych. Było to koniecznością ze względu na przystosowanie prawosławnych  struktur do organizacji wewnętrznej Kościoła katolickiego. A różnice w tej dziedzinie między prawosławiem a katolicyzmem były wyraźne. Katolicyzm w porównaniu z prawosławiem był i jest nadal wyznaniem bardziej scentralizowanym, niezależnym instytucjonalnie od struktur państwowych. Wszystkie te cech wewnętrznego ustroju katolicyzmu musiały być z biegiem czasu zasymilowane przez unitów. Było to koniecznością również ze względu na - wspomniany już wcześniej - brak prawosławnym Wschodzie jednolitego i stałego ustroju administracyjno-prawnego . Interesujące jest, iż już w 1595 r. biskupi prawosławni w swym projekcie unii  domagali się od Papieża administracyjnej autonomii w ramach Kościoła katolickiego. Było to im potrzebne rów¬nież dla zachowania niezależności od hierarchii katolickiej obrządku łacińskiego w Rzeczypos¬politej . Dlatego żądano gwarancji równości z hierarchią łacińską.  To bowiem pozwalały mieć nadzieję, że unia zakończy się sukcesem, to znaczy, że zostanie uznana przez wiernych i bisku¬pów podpisujących warunki zjednoczenia. Metropolita unicki miał być niezależny od prymasa (punkt 11. warunków unii). Biskupi łacińscy mieli być pozbawieni możliwości rozciągania swej jurysdykcji na wiernych wschodniego obrządku. Miało się to wyrazić w zabronieniu przez Rzym po zawarciu unii możliwości całkowitej  latynizacji ( przejścia na obrządek łaciński) wschodnich katolików (punkt 15.-30. warunków unii). Nietrudno dopatrzyć się tutaj wyraźnych obaw przed narzuceniem potrydenckiego modelu jed¬ności, który podkreślał ścisłą obediencję każdego biskupa biskupowi Rzymu i ścisłą centraliza-cję. Zamiast tego biskupi prawosławni w swoim dążeniu do jedności z Rzymem pragnęli zacho¬wać i wzmocnić autonomię swej metropolii kijowskiej w ramach struktur Kościoła katolickiego. Domaganie się od Papieża również gwarancji na przeprowadzenie reform w zakresie normalizacji prawnego statusu unitów miało służyć zdobyciu u władz Rzeczypospolitej równouprawnienia z katolikami obrządku łacińskiego( realia stosunków wyznaniowych końca XVI w. charakteryzo¬wały się brakiem równouprawnienia prawosławia w stosunku do katolicyzmu). Tak więc widocz¬ne jest tutaj wyraźne dążenie do reform, których celem byłoby poszerzenie autonomii i równo¬uprawnienia wschodniego chrześcijaństwa. Praktyczna realizacją biskupich postulatów, zapew¬niających im autonomię miały być szczególnie: otrzymanie godności senatorskich (art. 12), ogra¬niczeniu nadużyć przez państwo w stosunku do majątku Cerkwi prawosławnej (art. 28), rezygna¬cji z praktyki narzucania przez władzę państwową kandydatów na stanowiska kościelne (art. 10), współpracy harmonijnej z administracją państwową (art. 14, 28, 32) i dopuszczenie duchowieńst¬wa do trybunału - sąd apelacyjny (art. 20). To dążenie do reformy charakteryzuje się postawą kompromisu. Widać tutaj pragnienie wiernego trwania przy wschodniej tradycji w dziedzinie dogmatyczno-obrządkowej, natomiast w zakresie reformy struktur organizacyjnych dostrzegalna jest chęć dostosowania się do struktur państwowych na wzór reform przeprowadzonych w Koś¬ciele katolickim. Wydaje się, że przez wyjście spod jurysdykcji Patriarchy i uznanie zwierzchnoś¬ci Papieża biskupi pragnęli wzmocnić swoją pozycję w metropolii kijowskiej. Oznaczało to dążenie do ugruntowania autonomii w strukturach Kościoła katolickiego, wynikającej z charakte¬ru wschodniego chrześcijaństwa. Tak więc, w świetle projektu unii, zachowanie autonomii metropolii kijowskiej zjedno-czonej w scentralizowanym Kościele katolickim dawało Kościołowi wschodniemu w Rzeczpos¬politej status niemal autokefaliczności! Dążenie do zachowania autonomii widoczne jest również w sformułowaniu „Artykułów" unijnych uchwalonych na Synodzie Brzeskim 11 czerwca 1595 r. w formie szeregu gwarancji i szeregu zabezpieczeń, których domagano się przed unią od Papieża oraz od króla. Papież miał zagwarantować realizację szeregu wyżej wymienionych warunków. Po unii brzeskiej Cerkiew unicka zyskała duży zakres autonomii zarówno w Kościele Katolickim jak i wobec władzy państwowej.  Zwłaszcza metropolita unicki, zgodnie z projektem unii, potwierdzonym przez papieża   posiadał szeroki zakres władzy. Była to władza niemal patriarsza.  Obsadzał stolice biskupie, reprezentował Cerkiew wobec władza, wizytował parafie w swej prowincji i sprawował władze sądowniczą.  Sam wybór metropolity odbywał się poprzez synod biskupów. Lecz już 1671 r. metropolicie G. Kolendzie zabroniono wizytowania biskupstw metropolii. Jego następcy mieli już coraz miej dawnych uprawnień. Np.   wyborem metropolity i biskupów kierował nuncjusz.  Tak więc w praktyce  współżycia w jednym organizmie Kościoła katolickiego „unici" nie mogli  przeciwstawić własnych struktur centralistycznym dążeniom Rzymu.  Nie mieli oni w tym względzie żadnych szans na utrzymanie dotychczasowej formy organizacji.  Kościół unicki musiał szybko dostosować się do struktur organizacyjnych katolicyzmu, które dawały autonomię i poczucie niezależności. A więc to wszystko czego potrzebowało prawosławie w Rzeczpospolitej. Istotą tego procesu była centralizacja Cerkwi i ścisłe podporządkowanie hierarchii papieżowi. Struktury Cerkwi unickiej przystosowały się do organizacji Kościoła katolickiego obrządku łacińskiego  Powyższe uwagi odnoszą się szczególnie do wieku XVIII i XIX.

   Nie oznacz to jednak, że wschodni katolicy utracili całkowicie autonomię organizacyjną w ramach struktur Kościoła katolickiego. W ramach reform po Soborze Watykańskim II w. doszło do wyraźnego podkreślenia i utwierdzenia organizacyjnej autonomii Kościołów wschodnich w ramach Kościoła Katolickiego. Szczególnym wyrazem tego  jest odrębne w stosunku do katolików obrządku łacińskiego prawo kanoniczne. Jan Paweł II 18 XI 1990 r. ogłosił Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich. Dzięki niemu wschodnich katolików nie obowiązują normy prawne Kościoła łacińskiego. Zawarto tutaj również zasady autonomii wszystkich katolickich Kościołów wschodnich. Właśnie ta autonomia definiuje obecnie w sposób zasadniczy wszystkie poszczególne Wschodnie Kościoły katolickie. Każdy z nich to Ecclesia particularis sui juris-Kościół partykularny swojego prawa. Papież sprawuje władzę nad katolickimi Kościołami wschodnimi poprzez Kongregację Kościołów Wschodnich. Natomiast już poszczególne  Kościoły posiadają różne stopnie autonomii, uzależnione od odpowiedniego    stopnia status kanoniczneego danego wschodniego Kościoła katolickieg. Na czele Kościoła, który ma strukturę patriarchatu stoi patriarcha, który jest  wybierany przez synod danego Kościoła i zatwierdzany przez papieża. Patriarchaty mają największy stopień autonomii. Obecnie istnieje sześć Kościołów wschodnich, które są patriarchatami. Taki sam status kanoniczny w praktyce posiadają Arcybiskupstwa Większe. Są to Kościoły patriarsze, którego zwierzchnicy nie posiadają tytułu patriarchy. W tym przypadku tytuł patriarchy nie rozszerzy jurysdykcji zwierzchnika wschodniego Kościoła katolickiego, który ma status kanoniczny Arcybiskupstwa Większego, np. Ukraińskiego Kościoła greckokatolickiego.  Metropolie „sui iuris" i diecezje „sui iuris" ( swojego prawa) są to wschodnie struktury Kościelne zależne bezpośrednio od Rzymu. Sa one powoływane przeważnie na terenach gdzie współistnieją ze sobą katolicy wschodniego i zachodniego obrządku. Np. w Polsce w 1993 r. greckokatolicką diecezję przemyską podporządkowano bezpośrednio Rzymowi. Podobnie postąpiono w 1996 r. kiedy w Polsce utworzono metropolię przemysko-warszawską, kierowaną przez arcybiskupa-metrpolitę. Wszystko to na celu zachowanie własnej tradycji organizacyjnej.


II.Doktryna teologiczna


   Myśl teologiczna Wschodnich Kościołów katolickich zdeterminowana  jest procesem recepcji łacińskich tradycji teologii katolickiej a zarazem szukaniem sposobów na dochowanie wierności wschodniej tradycji tam gdzie to nie koliduje z teologia katolicką. Wschodni katolicy próbują dokonać syntezy myśli teologicznej chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego.  Dzieje się tak dlatego, że teologia prawosławna nie posiada  systemu doktrynalnego  ( teoretyczny, pojęciowy system zawierający  podstawy  przekonań religijnych)  zbudowanego w oparciu o zwarty system refleksji, która miałby na celu kon¬struowanie zwartej i powszechnej struktury dogmatycznej o charakterze intelektualnym. Zamiast tego tajemnica Zbawienia w prawosławiu ujmowana jest na innym poziomie wyznaczonym: liturgiczną kontemplacją, brakiem potrzeby ujmowania doświadczenia religijnego w symbole słowne i definicje pojęciowe . W tej sytuacji teologia prawosławna formowana jest i za¬warta w: tradycji siedmiu soborów powszechnych, teologii patrystycznej, literaturze ascetycznej, liturgii, teologii ikony, dziełach współczesnych myślicieli i teologów prawosławnych.

   Aby zrozumieć problem recepcji prawd wiary Kościoła katolickiego trzeba ponownie cofnąc się do zagadnień dogmatyczch w projektowanym zjednoczeniu z 1595 r. Temu problemowi biskupi poświęcili jedynie dwa artykuły z dokumentu uchwalonego 11. czerwca 1595 r. w Brześciu. Mówiły o pocho¬dzeniu Ducha Świętego i istnieniu czyśćca . Z szeregu kontrowersji teologicznych, dzielących prawosławie i katolicyzm, tylko te dwa zagadnienia, miały różnić oba Kościoły. Co więcej, różnice te są niwelowane poprzez podkreślenie, iż istota i treść dogmatów o Duchu Świętym i o czyśćcu przy odmienności formy na Wschodzie i na Zachodzie jest taka sama. Mamy tutaj więc do czynienia z wyraźną świadomością dogmatycznej jedności katolicyzmu i prawosławia w kwestiach zasadniczych dla dogmatycznego dziedzictwa chrześcijaństwa. Przez to zjednoczenie obu Kościołów nie było wiązane z przyjęciem jakichś gruntownych zmian dogmatycznych. Ponieważ oba Kościoły wyznają tę samą w istocie wiarę. Umożliwiają to te same w istocie podstawy dogma¬tyczne tej samej nauki Chrystusa. Na dodatek żądano współuczestnictwa w reformach, które będą przeprowadzone w przyszłości w Kościele prawosławnym (art. 13). Ten ostatni postulat jest świadectwem poczucia duchowej jedności z całym Kościołem prawo-sławnym i z bizantyjską tradycją religijną. Przy czym biskupi chcieli łączyć reformy wewnętrzne, przeprowadzone dzięki pomocy Kościoła katolickiego, z reformami, które miałyby być przepro¬wadzone w całym Kościele prawosławnym. Biskupi zdają się tutaj jeszcze raz twierdzić, że unia zapoczątkowana w Rzeczypospolitej znajdzie poparcie w przyszłości na prawosławnym Wschodzie (art. 31) W praktyce jednak te postulaty trudno było zastosować. Złożyło się na to kilka przyczyn. Unia ostatecznie zawarta w 23 XII 1595 i ratyfikowana w Brześciu 1596 r. oparta została na zasadzie wyłącznego uznania katolickich prawd wiary. Dotychczasowa tradycja teologiczna mogła być akceptowana o ile nie sprzeciwiała się katolickiej dogmatyce. Tożsamość teologiczna unitów mogła być więc kształtowana w oparciu o katolicką doktrynę teologiczną. Akceptacja katolickiego soteriologicznego ekskluzywizmu, który zaznaczył się tak silnie w ceremonii unii rzymskiej, została równie dobitnie i jednoznacznie wyrażona w wydanej w tym samym dniu konstytucji papieskiej „Magnus Dominus et laudabilis" .

   W momencie zwierania unii metropolia kijowska nie posiadała własnych zakładów formowania i kształcenia duchowieństwa. Z konieczności kadry musiały być kształcone w jezuickich  kolegiach łacińskich dziecezji w Rzeczpospoliteja: Braniewie, Wilnie, Kaliszu, Pułtusku,  lub na papieskich fakultetach za granicą w: Rzymie, Wiedniu, Pradze, Ołomuńcu. Kandydaci do stanu duchownego z konieczności nie zdobywali tutaj formacji duchownej zgodnej z tradycją wschodnią. Lata nauki były czasem niemal całkowitego odcięcia od rodzimych tradycji teologicznych i liturgicznych. W efekcie po latach studiów często w obcym środowisko duchowni uniccy nie znali własnych tradycji teologicznych i obrządkowych. W tym zakresie byli raczej łacinkami, którzy tylko zewnętrznie znali wschodni obrządek. Dlatego jego latynizacja była jakby nieświadoma i mimowolna; wynikała z autentycznych duchowych potrzeb duchowieństwa, które utraciło autentyczny kontakt z wschodnią teologią. Właśnie ci ludzie tworzyli początki unickiej oświaty i szkolnictwa teologicznego. Był to istotny sposób reformy życia religijnego wschodnich katolików w Rzeczpospolitej. W efekcie teologia unicka została stopniowo przystosowana do katolickiej potrydenckiej teologii. Tutaj należy upatrywać źródła latynizacji liturgii, prawa kanonicznego, struktur organizacyjnych należy upatrywać głównie w formacji intelektualnej elit duchowieństwa unickiego: biskupów, wyższego duchowieństwa świeckiego i zakonnego.

  3. Inną przyczyną podatności na wpływy teologii łacińskiej były spory teologiczne unitów z prawosłanymi głównie w zakresie  zagadnień eklezjologicznych w XVII w. Była to teologia polemiczna odwołująca się do dzieł teologów łacińskich; często dzieła polemistów unickich były pisane po łacinie lub po polsku. Polemika, która zdominowała twórczość teologiczną zwłaszcza pierwszej po¬łowy XVII w., wywołaną unią brzeską, odzwierciedlała spory, konflikty, które wystąpiły po 1596 r. Ta literatura religijna charakteryzowała się skrajną apologetyką i wrogością. Nie dopuszczano tu¬taj możliwości dialogu ze stroną atakowaną, a jedynie obronę własnego stanu posiadania prawdy. W konsekwencji była to teologia jałowa, tendencyjna, ksenofobiczna i skoncentrowana na wykazy¬waniu błędów przeciwnika. Przy  czym  uprawiana  była w jednakowy sposób przez obie strony sporu. Te same metody sprawiły, że niezależnie od konfesyjnej przynależności danego autora wy¬czuwalny jest ten sam ton i ta sama problematyka. Jej centralnym zagadnieniem stał się problem zbawienia . Jest to motyw przewodni toczonych sporów. Inne zagadnienia, jak np. prymat pa¬pieża i Filioque, zdają się być jedynie dodatkiem do wyrażenia istotnego problemu - przekona¬nia drugiej strony o niemożności zbawienia. Teologia polemiczna odgrodziła więc już od samego poczatku unitów od prawosławnych szczelnym murem urazów i niezrozumienia „dialogu głóchych". Lecz nastąpoło tutaj coś więcej. Jest to widoczne właśnie w obszarze języka. Otóż unicka myśl teologiczna naznaczona genetycznie polemiką antyprawosławną z konieczności została ukształtowana przez sposób myślenia katolickiej teologii. To zaś oznaczało konieczność przyswojenia języka tej teologii, który to język został ukształtowany katolicką filozofię scholastyczną.
 
 Na przełomie XIX i XX w. proces latynizacji teologii został zachamowany poprzez reformy  metropolity lwowskiegoAndrzeja Szeptyckiego. Ich istotą był powrót do źródeł. A więc do greckich ojców Kościoła; do teologii patrystycznej. Ukoronowanie tych dążeń było utworzenie we Lwowie Akademii Teologicznej w 1928 r. Na jej czele stanoł ks. Józef Slipyj, bliski współpracownik  i nastepca A. Szeptyckiego (+1944 r.). Obecnie proces odchodzenia od latynizacji teologii jest wyraźny. Znajduje to swój szczególny wyraz w trudnej kwestii roli  Wschodnich kościołów katolickich w dialogu ekumenicznym z Kościołem prawosławnym.  Ta ekumeniczna rola czy misja jest określona dwoma zasadniczymi czynikami.

 1)Podstawą określającą rolę ekumeniczną wschodnich katolików są dokumenty Soboru Watykańskiego II. Szczególnie chodzi tutaj o dekrety soborowe: „O ekumeniźmie" i „Kościoły Wschodnie". Sobór docenił w nich  szczególną rolę Wschodnich katolików oraz  dowartościował wschodnia tradycję chrześcijańską w katolicyźmie jako równoprawną z łacińską.  Na dodatek łączył się to ściśle z uznaniem eklezjalnej godności innych Kościołów wschodnich a szczególnie prawosławnego.(dekret „O ekumeniźmie" nr. 14-18) Powoduje to odrzucenie latynizacji teologii wschodnich katolików. Tutaj trzeba obecnie szukać podstaw teologicznych istnienia Wschodnich Kościołów katolickich.

III.  Kult

Liturgiczne tradycje Wschodnich Katolików wydają się być tym co najbardziej ich łączy z prawosławnymi braćmi. Ponieważ zachowanie wschodniego obrządku było warunkiem zawarcia unii z Kościołem katolickim. W projekcie unii brzeskiej z lat 1595 i 1595 r.  dążenie do zachowania autonomii w stosunku do Kościoła obrządku łacińskiego najwyraźniej zostało zaznaczone w kontekście   gwarancji zachowania w nienaruszonym stanie wschodniej liturgii. Jedność z katolikami nie mogła zmienić dotychczasowych obrzędów liturgicznych i przed tą ewentualnością chciano się zabezpieczyć. Temu zagadnieniu poświęcone zostały w znacznej mierze artykuły zjednoczenia. 

Episkopat trzymał się tutaj zasady Soboru Florenckiego: jedności dogmatycznej i różno¬rodności obrządkowej. Niewątpliwie położenie szczególnego akcentu na sprawy obrządkowe było wynikiem ogólnej latynizacji społeczeństwa prawosławnego w XVI w. Gwarancje zachowa¬nia liturgicznej tradycji należy interpretować jako dążenie do zachowania wschodniej tradycji w całości i integralności dogmatu z kultem, co jest charakterystyczne dla wschodniego Kościoła. W domaganiu się gwarancji zachowania liturgii nie chodziło wyłącznie o nią samą. Jej zacho¬wanie można więc interpretować jako ukryte, a może i nieuświadomione pragnienie zachowania dotychczasowych tradycji dogmatycznych.

   Po zawarciu unii zmiany w liturgii nie następowały. Lecz już pod koniec XVII w. liturgiczna tradycja łacińska była tutaj obecna. W świetle tego  co wyżej powiedziano na temat ścisłego  związku  kultu  z ortodoksją prawosłąwną,  recepcja obrzadkowych wzorców łacińskich przez Kościół unicki musiała (w pewnym sensie) - jakby siłą rzeczy - zaistnieć szczególnie  w dziedzinie kultu.  Poprostu było to konsekwencją wspólnoty wiary, która musiała znaleźć swoje odzwieciedlenie w liturgii. Na Wschodzie - jak już powiedzieliśmy - nie można „wierzyć" bez manifestacji liturgicznej, bez zapodmiotowania swej wiary w dramacie liturgiczny. Nawiasem mówiąc widać tutaj jak „unici" mentalnie nadal pozostali prawosławnymi. Unici  posiadali  nową katolicką tożsamość dogmatyczną. Dotychczasowa tradycja liturgiczna w swej niezmienionej formie była wyrazem dogmatycznej tożsamości prawosławia, którego  wyznawcami przestali być w monecie aktu unijnego.  Co prawda papież pozwalał   na  niezmienność obrządku wschodniego, lecz praktyka życia w jednym Kościele Powszechnym z katolikami obrządku łacińskiego okazała się odbiegać od początkowych obietnic i deklaracji. Trzeba bowiem pamiętać o tym, że unici zaleźli się w polu oddziaływania  wielkiej reformie Kościoła katolickiego w XVI w. Po  soborze trydenckim (1545-1563) wprowadzano tutaj reformy skoncentrowane były na duszpasterstwie, które  miało obejmować masy ludności. Temu masowemu duszpasterstwu służyły rozliczne formy masowej pobożności: procesje, kult Najświetszego Sakramentu, odpusty, praktyka częstej spowiedzi.  Pod wpływem tych łacińskich tradycji masowego duszpasterstwa   unici sami zaczęli wprowadzać zmiany w swej liturgii. Pierwszymi takimi innowacjami było wprowadzanie w 1630 r. bocznych ołtarzy bez ikonostasów oraz czytanych Służb Bożych przez zakon bazyliański. W tym samym czasie biskup Józef Bakowiecki urządzał już  procesje i publiczny  kult Najświętszego Sakramentu a metropolita W. Rutski łagodził dyscyplinę postną i wprowadzał nieznane na Wschodzie posty. Latynizacja na tym etapie miała charakter żywiołowy. Przełomowym wydarzeniem w tym procesie był synod zamojski z roku 1720. Synod miał na celu zatrzymanie procesu niekontrolowanej latynizacji obrządku unickiego. Aby temu przeciwdziałać uchwalono formalne wprowadzenie tych łacińskich innowacji, które już funkcjonowały i zakazanie wprowadzania następnych.

Usankcjonowanie tych oraz innych innowacji szczególnie jest  widoczne w sprawowaniu sakramentów. I tak w liturgii eucharystii synod np. nakazywał wspominanie imienia papieża, zakazano dolewania ciepłej wody do kielicha po konsekracji darów ofiarnych. W przypadku sakramentu pokuty złagodzono surowość kanonów pokutnych. Zaakceptowano procesje z monstrancjami, co wiązało się z wprowadzaniem święta Bożego Ciała. W efekcie ta reforma liturgiczna  modyfikowała „symboliczną interpretację wielu rytów (...)"  

Duchowość unicka jako forma religijności szczególnie silnie została przeniknięta formami masowej pobożności ludowej wypracowanej przez katolicyzm. Doprowadziło to do częściowego upodobnienia życia religijnego unitów do wzorów Kościoła łacińskiego, zwłaszcza na terenach białoruskich. To zaś umożliwiało przenikaniu innych elementów łacińskiej tradycji liturgicznej. Zagadnienie latynizacji  możemy prześledzić na przykładzie zaadaptowanego przez unitów łacińskiego  święta Bożego Ciała. W tradycji katolickiej  jest to publiczny kult Eucharystii poza samą liturgią Mszy św., który na Zachodzie rozpoczął się w XII w.i został ustanowiony osobnym świętem w 1246 r.  Wschód - zgodnie ze wspólną również dla Zachodu tradycją pierwszego tysiąclecia - nie praktykował takiego osobnego i specjalnego kultu. Kult Eucharystii łączono nadal ściśle i wyłącznie z  liturgią Mszy św.  Poza nią  Eucharystia  nie była demonstrowana publicznie. Nie negowano istnienia teologicznych racji takiego kultu lecz taka tradycja tutaj zwyczajnie nie istniała.

Tej tradycji broniły unijne projekty z 1595 r. W artykule 7 czytamy:  „Do procesji na  dzień święta Corporis Christi [Bożego Ciała] abysmy przymvszani niie byli, to iesth zebysmy takze mieły z Sacramentamy swoimi chodzić, bo v nas inakszy sposob Sacramentow". Gwarancji na ten „inny"- Wschodni  sposób - kultu Eucharystii domagano się w artkule 23. Biskupi pisali: „Z Sacramentem naswietszym do chorych pvblice swiecami i w vbiorze wedlug porządku naszego aby nie były bronione chodzyc". Wbrew tym postulatom dążęnie do zbliżenia do łacińskich praktyk obrządkowych przejawiło się najwczesniej właśnie w publicznym kulci Eucharystii poza samą liturgią Mszy.  W 1630 r.  biskup Józef Bakowiecki urządzał już  procesje i publiczny  kult Najświetszego Sakramentu. A w 1680 r. częto wystawiano oraz urządzano procesje z Najświetszy Sakrament w monstarancjach.  Latynizacja na tym etapie miałą charakter żywiołowy. Synod zamojski z roku 1720 r, który miał na celu zatrzymanie procesu niekontrolowanej latynizacji obrządku unickiego uchwalił formalnie usankcjonowanie procesji z monstrancjami, co wiązało się z wprowadzaniem święta Bożego Ciała. W 1738 r. wydrukowano odpowiednie teksty liturgiczne na to świeto. W 1891 r. synod lwowski święto Bożego Ciała zaliczył do świąt głównych i nakazał obchodzić je w czwartek po niedzieli Wszystkich Świetych ( pierwsza niedziela po Zesłaniu Ducha Św.) z przeniesieniem na niedzielę. Świeto to nazywano „świętem Przenajświetszej Eucharystii". Tradycja to została potwierdzona przez Stolicę Apostolską w  1940 r. w czasie reformy księgi liturgiczne dla gerkokatolików. Wówcza też zmieniono  nazwę święta, która brzmi: „ Uroczysty pokłon Przeczystemu sakramentowi Ciała i Krwi Pana Naszego Jezusa Chrystusa". Na podanym przykładzie widać jak przebiegał mechanizm przystosowania łacińskiej tradycji liturgicznej do wymogów liturgii bizantyńskiej. Przede wszystkim widać tutaj pragnienie aby łaciński uroczysty kult Eucharystii poza Mszą św. złączyć w jakiś sposób z ofiarą bezkrwawą  Mszy św. i komunią co jest niewątpliwie istotą sakramentu Eucharysii. Dlatego świeto to przeniesiono z czwartku - jak to ma miejsce w tradycji łacińskiej - na  niedzielę, która jest dniem ściśle związanym z liturgią Eucharystii. Ta sama myśl zdawała się przyświecać zmianom nazwy świeta. Łacińska nazwa - „Boże Ciało" nigdy nie została zakceptowana. Zamiast niej grekkatoliccy liturgiści zgodnie ze swą wschodnia tradycją użyli biblijnego i teologicznego określenia - „Eucharystia" i „Sakrament ciała i krwi Chrystusa".

Ten sam sposób akomodacji tradycji łacińskiej na grunt bizantyński odnajdujemy w kulcie Serca Chrystusa. Dogmatyczną podstawą świeta i jego istotą tego jest kult  Miłości Boga w postaci symbolu cierpiącego serca Chrystusa, ustanowione w 1856 r. W 1899 r. papież Leon XIII poświęcił całay świat sercu Chrystusowemu.  Dniem obchodzenia tego świeta jet piątek po drugiej niedzieli po Zesłaniu Ducha Świętego. Grekokatoliccy teologowie i biskupi adaptując to świeto wychodzili z założenia, liturgia Kościoła wschodniego zawiera analogiczne treści co kult Serca Chrystusa. Np.   nabożeństwa Liturgii bizantyńskiej cyklu tygodniowego: środa i piątek poświęcone są wspomieniom cierpienia i meki Chrystusa a w  tekstach liturgiczntch wspomina się często o ciepieniu serca Chrystusa i Maryji. Tak więc kult łaciński Bożej Miłości w formie kultu Serca Chrystusa nie był czymś obcym wobec tradycji wschodniego chrześcjaństwa."  Przytoczona interpretacja jest przykładem wskazującym na istnienie specyficznej greckokatolickiej myśli teologicznej, która próbuje połączyć teologię prawosłąwna i katolicką. Mamy tutaj doczynienie z nowa jakością w pierwotnym „łacińskim" rozumieniu kultu Serca Jezusa.

Proces latynizacji obrządku wschodniego usankcjonowany na synodzie w Zamościu dał początek nowemu obrządkowi wschodniemu w ramach tradycji bizantyńskiej.  

 Ukształtowanie się odrębnego obrządku wschodniego broniło skutecznie wschodnich katolików przed przejściem na obrządek łaciński lub na prawosławie. Obrządek ten stanowił zasadnicze źródło tożsamości grekokatolików. Bowiem często przyswajanie łacińskich praktyk liturgicznych było spowodowane zwykłą koniecznością przeciwstawienia  się „konkurencji" ze strony  form parliturgicznych  masowej pobożności ludowej wypracowanej przez katolicyzm. Było to podyktowane koniecznością przeciwstawienia się ekspansji łacińskiego katolicyzmu na Wschodzie. W  pewnym sensie  ta „kontrolowana" latynizacja wschodniego obrządku unitów skutecznie zatrzymała „żywiołową"  latynizację, propagowaną przez łaciński obrządek na  wschodnich obszarach dawnej Rzeczpospolitej.

Adaptowanie łacińskich praktyk służyło również  przetrwaniu unitów wobec ekspansji  prawosławia.  Oddalało ich to  i izolowało  od prawosławia. Dzięki temu wytworzyła się tutaj odrębna odmiana wschodniej  tożsamości obrządkowej.  Uwagi te odnoszą się do wschodnich katolików, którzy przyjeli unię bezpośrednio po 1596 r. Np. dotyczyło  to szczególnie obszarów Białorusi,  Chełmsczyzny.

   Od samego początku wprowadzania wyżej wymienionych zmian w obrządku wschodnim towarzyszyła im  opozycja duchowieństwa i biskupów, przywiązanych do wschodniej tradycji i przeciwnych daleko idącym zmianom. Sprzeciw wobec latynizacji utożsamiano często z dążeniem do równouprawnienia z Kościołem łacińskim. Ten nurt w życiu religijnym unitów m określa się  mianem: reorientalizacji, bizantynizacji czy obrony tradycji. Jest on przeciwieństwem latynizacji. W drugiej połowie XIX w. proces latynizacji obrządku  został w głównej mierze zachamowany. Główny wpływ na to miał greckokatolicki metropolita lwowski Andrzej Szeptycki, który stał na czele tej metropolii do 1944 r. On to doprowadził do pełnego powrotu do wschodnich tradycji liturgicznych. Istotne znaczenie miał tutaj sobór Watykański II, który w dekrecie  „Orientalium Ecclesiarum„  nakzywał szczególnie zachowanie wschodniej tradycji liturgicznej widząc w niej źródło tożsamości wschodnich katolików

Zakończenie

   Tradycja chrześcijaństwa greckokatolickiego  określiła duchowe oblicze dziedzictwa kultury sporej grupy mieszkańców dawnej i współczesnej Rzeczpospolitej. W następstwie „Akcji Wisła" ci przesiedleńcy wewnętrzni znajdują się w specyficznej sytuacji: niejako „potencjalnej" otwartości kulturowej i religijnej na łacińskość a jednocześnie muszą nieustannie bronić swej wschodniej bizantyńskiej tożsamości. Ma  decydujące znaczenie w trwaniu tej społeczności.  Jej obrona jest ważna ponieważ  ta kultura  religijna jest jeszcze typową kulturą tradycyjną, etniczną. Wiąże się z tym żywa obecność w niej wartości sakralnych, religijnych w potoczności życia codziennego.  Kultura i religia stanowią w tej społeczności etnicznej spójną jedność, wzajemnie się warunkują i przenikają.

Rdzeniem tej kultury, jej metafizycznym jądrem jest wschodnie chrześcijaństwo. Jest to jego Logos, mistyczny i transcendentny sens, źródło tożsamości. Podkreślam tutaj użycie pojęcia „wschodnie chrześcijaństwo" dlatego, że ten religijny,  metafizyczny  rdzeń kultury jest wyjątkowo odporny na wyznaniowe podziały wśród prawosławnych  i grekatolików. Oni w niczym się nie różnią w swym sakralnym przeżywaniu codzienności. Wyznaniowe podziały zdają się nie docierać do fundamentów ich etniczności. Decyduje to chyba o ciągłości kulturowej Ukraińców mieszających w dzisiejszej Polsce. Ta kultura będzie istnieć tak długo jak nienaruszony zostanie jej religijny fundament. Jego naruszenie ( np. desakralizacja młodego pokolenia ) oznaczać będzie nieuchronnie przerwanie ciągłości. To metafizyczne religijne jądro może jednak być zachowane a nawet przetransformowane na miarę potrzeb i wyzwań współczesności. Równoznaczne to będzie jednak z rozwojem życia religijnego. Tylko dzięki temu będzie możliwe przetrwanie duchowe ukraińskiej etniczności. Inaczej będzie ona skazana na powolny zanik, spowalniany jedynie  jej konserwowaniem. W przeciwieństwie do kultury współczesnej nie jest ona naznaczona sekularyzacją życia codziennego, które jest całkowicie poddane „świeckości", np.: pracy, produkcji, konsumpcji, korzystaniem z masowej kultury Zachodu, indywidualizmowi, kult pieniądza. Ideowym przesłaniem takiego naświetlenia i ukazania specyfiki kultury ukraińskiejjest nieuchronnie uświadomienie Polakom konieczności ocalenia tek kultury. Chodzi tutaj o przekonanie, że kultura to nie skansen ale kultura, która ma coś ważnego do powiedzenia i przekazania i zaoferowania.

Odsłon: 833